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Hegel saw modern philosophy as internally divided between its metaphysics and epistemology, on the one hand, and its political philosophy, on the other. Descartes had developed a metaphysics of totality to ground the epistemological certainty of the cogito, treating true unity as a unity of opposites (a totality). But political philosophy, in its empiricist and formalist forms, relied on an impoverished conception of unity—treating it, respectively, as a mere aggregation of parts or as formal consistency. The Philosophy of Right thus attempted to rectify the deficiencies of political philosophy by grounding it on the Cartesian concept of totality. ; Hegel consideraba que la filosofía moderna estaba internamente dividida entre su metafísica y epistemología, por un lado, y su filosofía política, por otro. Descartes había desarrollado una metafísica de la totalidad para fundamentar la certeza epistemológica del cogito, tratando la unidad verdadera como una unidad de contrarios (una totalidad). Pero la filosofía política, en sus formas empirista y formalista, se basaba en una concepción empobrecida de la unidad, tratándola, respectivamente, como una mera agregación de partes o como una consistencia formal. La Filosofía del Derecho trató, pues, de subsanar las deficiencias de la filosofía política basándose en el concepto cartesiano de totalidad.

The power, as obtained, exercised, organized and preserved, is the subject of political science. In this premise exists absolute identity between political science and communist sensis, what is understood as the set of shared knowledge within a community tradition. Also, there is a consensus in ancient and modern societies, that power is primarily a relationship of subordination, in which a group of people set the rules and others comply with them, in which decisions are made within a set of rules that are obeyed and the acceptance is made in the consensus or by imposition, in a democratic or authoritarian way but it establishes the recognized and accepted relationship of subordination.

Reseña de libro: Messina, Aïcha Liviana. L'anarchie de la paix. Levinas et la philosophie politique. Paris: cnrs Éditions, 2018. 224 pp.

Este artículo pretende comprender la filosofía de Platón como un ejercicio esencialmente político. Esto implica, sin embargo, distinguir cómo se ejerce esta filosofía política, su sentido y alcance. Muchos estudiosos han atribuido a Platón el proyecto político que Sócrates desarrolla en la República. Sin embargo, el símil de la caverna da cuenta de la imposibilidad o, al menos, de la interna problematicidad de tal proyecto, por lo cual se sugiere que no es en el diálogo República donde se encontraría la auténtica filosofía política de Platón, sino en los denominados diálogos aporéticos. En estos diálogos no se habla sobre una posible ciudad, sino que se ejercita de manera viva una política desarrollada por la dialéctica terapéutica de Sócrates, cuya tarea es desvelar la virtud mediante el desenmascaramiento de los rostros de la ciudad. ; The following paper contends that Plato's philosophy is essentially a political activity. This imply, however, to distinguish how this political philosophy carries out, its meaning and scope. Many scholars have attributed to Plato the political project, which Socrates develops in the dialogue Republic. Nevertheless, the simile of the cave reveals the impossibility of such a project or, at least, the serious problems that lie behind it. So, I suggest, that is not in the dialogue Republic where it finds Plato's authentic political philosophy, but in the so-called aporetic dialogues. In these dialogues it does not discuss about a possible city, but it exercises in a lively way a politics builted by Socrates' dialectic therapy, whose task is unveiling the virtue through the unmasking the faces of the city. ; Ministerio de Innovación, Ciencias y Universidades FFI12017/83770-P

en este artículo presento la relación entre la filosofía política y la antropología filosófica en la obra de Arthur Schopenhauer. en primer lugar, abordo brevemente lo que se puede denominar el pesimismo antropológico schopenhaueriano, visión negativa de la humanidad que marca su filosofía política, centrada sobre todo en la crítica del egoísmo. Para ello, me detengo en uno de los baluartes contra este egoísmo, es decir, el estado, que para Schopenhauer es una institución dedicada a la protección de los individuos, por lo que se puede vincular con las tradiciones del liberalismo y el contractualismo modernos. en este punto, introduzco la cuestión de la forma de gobierno defendida por Schopenhauer, la monarquía, para destacar la continuidad de su pensamiento político. Finalmente, hago un balance crítico a partir de las tesis de Carl Schmitt sobre la filosofía jurídica de Schopenhauer y la relación entre antropología y filosofía política que el propio Schmitt defiende en El concepto de lo político. en las conclusiones, intento mostrar que la filosofía política de Schopenhauer se puede caracterizar como un liberalismo sui generis. ; In this paper I want to show the link between political philosophy and philosophical anthropology in Schopenhauer's work. First of all, I deal briefly with the Schopenhauerian anthropological pessimism, his negative view of human nature that affects his political philosophy, aimed at the criticism of selfishness. In order to achieve this, I focus on the main bulwark against this selfishness, that is, the State, which is for Schopenhauer an institution dedicated to protect the individuals. For this reason, I try to show the link of his philosophy with modern contractualism and liberalism. then I introduce the form of government defended by Schopenhauer, monarchy, to emphasise the continuity of his political thought. Finally, I deal with Carl Schmitt's criticism of Schopenhauer's philosophy of right and the relationship between anthropology and politics that Schmitt himself presents in The Concept of the Political. In the conclusion, I try to show that Schopenhauer's political philosophy can be described as a sui generis liberalism.

Drawing on both Agnes Heller's paper "Where Are we at Home?" and Hans Blumenberg's metaphorology, this article discusses the meaning of the home metaphor as applied to the realm of politics. It examines particularly whether or not liberal democracy can be considered a home. In principle, the article argues that the home metaphor is a better image to think premodern, conservative and communitarian politics. Yet its usage in a liberal context attests to some of the profoundest human anxieties.

In the following essay we offer an interpretation of Rancière's thought. We do this in three steps: at first we sustain the systematic character of Rancière's esthetic philosophy in particular and of his philosophy in general. We then locate the genesis of this theory within the discussion with the politicization of art. To end with the truly political reading that follows from Rancière's philosophy. ; En el presente ensayo ofrecemos una interpretación del pensamiento de Rancière. Ésta se vertebra en tres momentos: en primer lugar sostenemos la hipótesis del carácter sistemático de la teoría estética en particular, y de su filosofía en general. En un segundo momento situamos la génesis de esta teoría en la discusión con la teoría de la politización del arte. Para, en un tercer momento, abordar la lectura propiamente política que se desprende de la filosofía de Rancière.

En el presente ensayo ofrecemos una interpretación del pensamiento de Rancière. Ésta se vertebra en tres momentos: en primer lugar sostenemos la hipótesis del carácter sistemático de la teoría estética en particular, y de su filosofía en general. En un segundo momento situamos la génesis de esta teoría en la discusión con la teoría de la politización del arte. Para, en un tercer momento, abordar la lectura propiamente política que se desprende de la filosofía de Rancière. ; In the following essay we offer an interpretation of Rancière's thought. We do this in three steps: at first we sustain the systematic character of Rancière's esthetic philosophy in particular and of his philosophy in general. We then locate the genesis of this theory within the discussion with the politicization of art. To end with the truly political reading that follows from Rancière's philosophy.

Within the context of an era that appears to be defined by the triumph of gobalized capitalism, an alternative political project doesn't seem possible. Accordingly, Marxism can only be conjured as a spectre, in Derrida's sense. The 'philosophical conjuration' in postfordist society that Hardt & Negri propose in Empire is discussed, i.e. their notion of a General Intellect, by analogy with Saint Augustine's messianism in The City of God. The differences with Derrida's messianism are outlined, & the possibility to conceive of a 'messianism without a Messiah' in industrial society is discussed.

Si bien el miedo es una emoción presente en todos los seres vivos, exclusivamente el hombre tiene la particularidad de estructurarlo manipulando no solo el entorno sino el horizonte temporal. En consecuencia, sólo el hombre puede crear una geografía y una narrativa del miedo. Cada sociedad, teme por diferentes cuestiones ya que sus organizaciones culturales difieren. Empero, en algún punto, el miedo, por medio de la construcción de lo que la inseguridad representa, permite el pasaje de la democracia a la dictadura. En ese contexto, tomamos y ponemos bajo el ojo crítico las contribuciones de Hanna Arendt1 en cuatro obras principales: ¿Qué es la Política? (1997), La Condición Humana (1998), Eichmann en Jerusalén (1999) y Los orígenes del Totalitarismo (1987). ; Although the fear is a grounding emotion present in all beings, only humans tend to structure it not only to manipulate the environment but also the time. In consequence, human kind can make from fear a geographical landscape or even a narrative. Each society experiences a diversity of frights based on the disparities of their cultural restructuration. Nevertheless, only the fear (by means of the feeling of insecurity) allows the passage from democracy to dictatorship. Under such a context, the present paper places under the lens of scrutiny four valuable works, authored by Hannah Arendt: What politics is?, The Human Condition (1998), Eichmann in Jerusalem (1999) and the Origins of Totalitarianism (1987).

Can we expect any help from political philosophy for the political judgement? In the work of Garzón Valdés there are reasons to give a positive answer to that question. Particularly in its proposal of a «criterion of irrationability» that «would work of way similar to the falsability in natural sciences», providing limits to the «purely rational». The problem is if the route of the universal consensuses provides criteria with real informative content. From another point of view, in the end we find the enduring problem, which prevents to maintain the comparison: in practical philosophy there is no possibility of empirical control. But we have other types of controls, more uncertain but relevant. There is one that Garzón Valdés passes with the best grade: truthfulness in dealing with his own ideas. ; ¿Podemos esperar alguna ayuda de la filosofía política para el juicio político? En la obra de Garzón Valdés hay razones para dar una respuesta positiva a esa pregunta. Particularmente en su propuesta de un «criterio de irracionabilidad» que «funcionaría de manera similar a la falsabilidad en las ciencias naturales», sirviendo de limite a lo «meramente racional». El problema es si la vía de los consensos universales suministra criterios con real contenido informativo. Desde otro punto de vista, al final nos encontramos con el problema de siempre, que impide sostener la comparación: en filosofía práctica no hay posibilidad de control empírico. Pero disponemos de otros tipos de controles, más inseguros pero no irrelevantess. Hay uno que Ernesto supera con la mejor nota: la veracidad en el trato con las propias ideas.

¿Podemos esperar alguna ayuda de la filosofía política para el juicio político? En la obra de Garzón Valdés hay razones para dar una respuesta positiva a esa pregunta. Particularmente en su propuesta de un «criterio de irracionabilidad» que «funcionaría de manera similar a la falsabilidad en las ciencias naturales», sirviendo de limite a lo «meramente racional». El problema es si la vía de los consensos universales suministra criterios con real contenido informativo. Desde otro punto de vista, al final nos encontramos con el problema de siempre, que impide sostener la comparación: en filosofía práctica no hay posibilidad de control empírico. Pero disponemos de otros tipos de controles, más inseguros pero no irrelevantess. Hay uno que Ernesto supera con la mejor nota: la veracidad en el trato con las propias ideas. ; Can we expect any help from political philosophy for the political judgement? In the work of Garzón Valdés there are reasons to give a positive answer to that question. Particularly in its proposal of a «criterion of irrationability» that «would work of way similar to the falsability in natural sciences», providing limits to the «purely rational». The problem is if the route of the universal consensuses provides criteria with real informative content. From another point of view, in the end we find the enduring problem, which prevents to maintain the comparison: in practical philosophy there is no possibility of empirical control. But we have other types of controls, more uncertain but relevant. There is one that Garzón Valdés passes with the best grade: truthfulness in dealing with his own ideas.

Aristotle establishes a close relation between politics and ethics, as long as politics allows to ream knowledge of supreme goodness and the virtuous action that leads to happiness; which in the end is the final goal of ethics and of the city. Therefore, the politic community (the city), a natural group, before any other group, a civic area in which man reaches the highest development and turns, finally, into "a political animal". ; Aristóteles establece una relación muy estrecha entre la política y la ética en tanto la política se ocupa del conocimiento del bien supremo y permite asimismo la acción virtuosa, condiciones que llevan a la consecución de la felicidad, que, en definitiva, es el fin de la polis. Así la comunidad política se constituye en la comunidad humana por excelencia, comunidad natural, anterior a toda otra forma de asociación, espacio cívico en el que el hombre alcanza su pleno desarrollo y se constituye finalmente en "animal político".