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International audience ; Permettre ainsi que subsistent des lieux ouverts qui font place à 'l'inutilité' de la parole philosophique est déjà un geste politique qui préserve symboliquement un espace où puisse aussi se dire et surgir l'essentiel. (Dufourmantelle, 64-66) Si David Hume peut s'étonner de l'accueil extraordinaire et de « l'excessive politesse » des hommes et des femmes qui le reçoivent à Paris (Hume, 26-27), si Diogène peut accueillir Alexandre, en lui disant impunément « Cesse de me faire de l'ombre », ils constituent historiquement l'exception plutôt que la règle. Les philosophes se sont en effet rarement trouvés dans une société ou face à un pouvoir politique qui leur déclarait, tel Alexandre à Diogène, « Demande-moi ce que tu veux » (Diogène Laërce, 716). L'hospitalité faite au philosophe ne va pas de soi. Où pratiquer l'acte de philosopher ? A quelles conditions ? C'est à ces questions que nous nous intéresserons ici et, plus particulièrement, à la réflexion que les philosophes ont développée à leur propos. Nous n'aborderons donc pas les traitements divers que des philosophes ont accordés à la notion d'hospitalité, comme s'il s'agissait de l'une des mille et une notions pour lesquelles ils ont pu proposer une définition, mais la question de l'existence et de la place de la philosophie dans la cité. Au demeurant, nous verrons que ce cheminement n'est pas sans implications sur la manière même dont un philosophe peut formuler, par ailleurs, une définition de l'hospitalité. Jacques Derrida a récemment mené une telle réflexion « d'un point de vue cosmopolitique » : où la philosophie trouve-t-elle aujourd'hui son lieu le plus approprié ? Quels sont d'autre part les lieux où cette question peut en droit être posée, voire se trouve nécessairement prescrite (Derrida, 9-10)? L'UNESCO, où il a formulé ces deux interrogations, lui semble être un lieu où non seulement la question du droit à la philosophie peut être énoncée, mais aussi un espace qui accueille la philosophie d'un point de vue cosmopolitique, ...

International audience ; Permettre ainsi que subsistent des lieux ouverts qui font place à 'l'inutilité' de la parole philosophique est déjà un geste politique qui préserve symboliquement un espace où puisse aussi se dire et surgir l'essentiel. (Dufourmantelle, 64-66) Si David Hume peut s'étonner de l'accueil extraordinaire et de « l'excessive politesse » des hommes et des femmes qui le reçoivent à Paris (Hume, 26-27), si Diogène peut accueillir Alexandre, en lui disant impunément « Cesse de me faire de l'ombre », ils constituent historiquement l'exception plutôt que la règle. Les philosophes se sont en effet rarement trouvés dans une société ou face à un pouvoir politique qui leur déclarait, tel Alexandre à Diogène, « Demande-moi ce que tu veux » (Diogène Laërce, 716). L'hospitalité faite au philosophe ne va pas de soi. Où pratiquer l'acte de philosopher ? A quelles conditions ? C'est à ces questions que nous nous intéresserons ici et, plus particulièrement, à la réflexion que les philosophes ont développée à leur propos. Nous n'aborderons donc pas les traitements divers que des philosophes ont accordés à la notion d'hospitalité, comme s'il s'agissait de l'une des mille et une notions pour lesquelles ils ont pu proposer une définition, mais la question de l'existence et de la place de la philosophie dans la cité. Au demeurant, nous verrons que ce cheminement n'est pas sans implications sur la manière même dont un philosophe peut formuler, par ailleurs, une définition de l'hospitalité. Jacques Derrida a récemment mené une telle réflexion « d'un point de vue cosmopolitique » : où la philosophie trouve-t-elle aujourd'hui son lieu le plus approprié ? Quels sont d'autre part les lieux où cette question peut en droit être posée, voire se trouve nécessairement prescrite (Derrida, 9-10)? L'UNESCO, où il a formulé ces deux interrogations, lui semble être un lieu où non seulement la question du droit à la philosophie peut être énoncée, mais aussi un espace qui accueille la philosophie d'un point de vue cosmopolitique, ...

La fuite du monde est une préoccupation importante du public lettré du IIIe siècle, troublé par d'importantes crises sociales et politiques ;Plotin le reformule philosophiquement afin d'y apporter réponse. En partant d'un postulat de systématicité de sa pensée, nous examinons sa définition du sujet d'une telle fuite (le « nous »), la possibilité et la désirabilité de sa réalisation, avant de nous intéresser à ses modalités philosophiques et éthiques, pour conclure sur la divinisation par union à l'Intelligence et à l'Un qui en résulte. Cette fuite se révèle être un prolongement du rapport naturel au monde, caractérisé par un universel amour de l'unité qui tend nécessairement à la contemplation, et vise à l'optimiser. Le « nous », illumination du corps par l'âme, devient dans le processus un divin sage, qui à son tour assume un rôle d'enseignement, s'alignant dans ses actes sur la Providence universelle. ; Attention :il s'agit ici de la version soutenue en mai 2017, qui est donc avant tout un travail d'étudiant ;une version révisée et améliorée de ce texte est parue aux éditions Ousia en 2019, c'est cette dernière qui constitue la contribution académique proprement dite. ; info:eu-repo/semantics/nonPublished

On cover: 2. eÌd. ; "Note bibliographique": p. [5]-6. ; La raison du nationalisme -- L'apotheÌose de l'intelligence -- L'humiliation de la raison -- Conciliation -- Ordre et critique. L'ordre social -- Ordre et critique. L'ordre mental. Nationalisme et raison -- L'ordre mental, suite. Nationalisme et veÌriteÌ -- L'ordre mental, fin. Nationalisme et ideÌalisme. Politique et morale -- Conclusion. Politique et eÌconomique -- Appendice: Maurice BarreÌ€s, eÌducateur. ; Mode of access: Internet.

Vol. 2-3; Publié, d'apreé le manuscrit, par Charles Boullay ; [t. 1] Introduction. L'homme. Le droit. Droit familial.--t. 2. Droit économique, droit politique.--t. 3. Droit international, le droit envisagé dans ses points d'appui (histoire, diverses écoles, religions) ; Mode of access: Internet.

Microfilm. ; Mode of access: Internet. ; Filmed; No. 3 on a reel of 4 titles. ; Master negative: 91-80134-3.

L'étude du cinéma politique nous permet de repenser le rapport entre philosophie, politique et esthétique : la vérité implique un effort sur soi qui permet de se dégager d'habitudes empêchant de voir la beauté du monde et suscite le désir d'une construction collective de la réalité. ; By studying political movies we are able to outline the link between philosophy, politics and art: the training on your own subjectivity, implied by the effort of knowing, induces a refreshing capacity of perceiving things outer us and a strong desire to collaborate in a social purpose. ; Studiare i filmi politici ci permette di studiare il problemo dei rapporti fra l'estetico, la politica e la filosfia : la construzione della verità necessita la costruzione di se stesso, un processo individuale e collettivo, intelletuale e affettivo.

Ce dossier rassemble des articles en plusieurs langues publiés par Sens Public sur, avec ou contre, Jean-Paul Sartre. Sont abordés les thèmes de la philosophie, de la littérature, depuis les écrits de jeunesse, l'engagement de Sartre en politique, les influences, les polémiques avec d'autres auteurs, l'héritage sartrien.

International audience ; On dit assez qu'Helvétius est l'auteur d'une philosophie affirmant que « l'homme est le produit de son éducation ». Cependant le sens ici du terme « éducation » n'est pas toujours clair et surtout, les enjeux philosophiques d'un tel système n'apparaissent pas nettement. L'objet d'Helvétius n'est en effet pas de lier cette doctrine à la revendication d'une éducation populaire, par exemple ; ce seront les Idéologues qui s'appuieront en partie sur la philosophie helvétienne pour étayer une philosophie politique progressiste de cet ordre. En homme des Lumières françaises, Helvétius se préoccupe plutôt d'enjeux anthropologiques. Il s'agit pour lui d'interroger la spécificité de l'humanité, la consistance de l'individu et la possibilité de son émancipation vers plus de bonheur. En outre, il représente au sein des Lumières une des voies « matérialistes » dans cette réflexion. Or précisément, le système construit par Helvétius pour répondre par « l'éducation » à ces questions anthropologiques consiste en une vaste théorie des passions qui devient ainsi le coeur de la science de l'homme. Nous nous proposons donc ici d'examiner dans un premier temps comment Helvétius propose de répondre à la question de la spécificité de l'humanité par un traité des passions, qu'on peut appeler « matérialiste » car il défend l'idée que toutes les passions humaines sont « physiques ». Toutes les passions sont concernées, y compris celles qui sont désirs d'objets échappant apparemment à la sensibilité physique (la gloire, la recherche de la vérité scientifique) et celles qui semblent différer indéfiniment la jouissance physique (l'avarice, l'aspiration à la postérité), grâce aux distinctions que fait Helvétius entre passions naturelles et passions factices d'une part et entre plaisir de jouissance et plaisir de prévoyance d'autre part. Nous verrons ensuite comment le traité des passions helvétien est aussi la réponse à la question de la spécificité des individus, de l'identité personnelle. L'éducation, c'est-à-dire le processus donnant naissance aux passions, génère dans le même temps les identités personnelles. Or les passions sont elles-mêmes analysées comme des effets nécessaires d'un ensemble complexe de circonstances qu'Helvétius nomme une « position ». L'intérêt de ce système tient ainsi à son résultat paradoxal, sur lequel nous terminerons: la théorie des passions d'Helvétius est le cœur de l'anthropologie et de la philosophie de l'individu, alors que dans le même temps elle dissout explicitement aussi bien la consistance de l'individu distingué par ses passions (son identité personnelle) que la nature des passions elle-même dans l'analyse des circonstances qui leur donnent naissance.

International audience ; On dit assez qu'Helvétius est l'auteur d'une philosophie affirmant que « l'homme est le produit de son éducation ». Cependant le sens ici du terme « éducation » n'est pas toujours clair et surtout, les enjeux philosophiques d'un tel système n'apparaissent pas nettement. L'objet d'Helvétius n'est en effet pas de lier cette doctrine à la revendication d'une éducation populaire, par exemple ; ce seront les Idéologues qui s'appuieront en partie sur la philosophie helvétienne pour étayer une philosophie politique progressiste de cet ordre. En homme des Lumières françaises, Helvétius se préoccupe plutôt d'enjeux anthropologiques. Il s'agit pour lui d'interroger la spécificité de l'humanité, la consistance de l'individu et la possibilité de son émancipation vers plus de bonheur. En outre, il représente au sein des Lumières une des voies « matérialistes » dans cette réflexion. Or précisément, le système construit par Helvétius pour répondre par « l'éducation » à ces questions anthropologiques consiste en une vaste théorie des passions qui devient ainsi le coeur de la science de l'homme. Nous nous proposons donc ici d'examiner dans un premier temps comment Helvétius propose de répondre à la question de la spécificité de l'humanité par un traité des passions, qu'on peut appeler « matérialiste » car il défend l'idée que toutes les passions humaines sont « physiques ». Toutes les passions sont concernées, y compris celles qui sont désirs d'objets échappant apparemment à la sensibilité physique (la gloire, la recherche de la vérité scientifique) et celles qui semblent différer indéfiniment la jouissance physique (l'avarice, l'aspiration à la postérité), grâce aux distinctions que fait Helvétius entre passions naturelles et passions factices d'une part et entre plaisir de jouissance et plaisir de prévoyance d'autre part. Nous verrons ensuite comment le traité des passions helvétien est aussi la réponse à la question de la spécificité des individus, de l'identité personnelle. L'éducation, ...

Avant d'être économiques, éthiques ou strictement sanitaires, les enjeux des réactions provoquées par la pandémie à laquelle notre planète est confrontée sont d'abord politiques. Les systèmes de santé qui ont été mis en tension, la coordination entre les multiples niveaux de la gouvernance sanitaires, les plans d'urgence et de prévention qui ont ou auraient dû entrer en scène, tous ces éléments sont des constructions politiques, le fruit de mécanismes collectifs de décision, le bilan d'un ensemble de choix politiques. Mais il ne suffit pas de s'arrêter à l'audit d'un système après un choc grandeur nature, plus réel que tous les crash tests que l'on aurait pu imaginer. Notre intelligence collective en a aussi pris un coup. L'urgence, la panique aussi devant la sous-estimation des risques et l'impréparation a conduit à des mesures drastiques, inédites, qui ont rappelé les temps les plus sombres du XXème siècle. Quelque chose a basculé, que nous ne sommes pas encore enmesure de nommer, évidemment, que nous pressentons, mais qui a partie liée avec la mise en question des certitudes et l'obligation d'adopter d'autres usages, d'autres modes relationnels, d'autres habitudes de travailler, de vivre et même d'aimer ses proches (visiter ses parents, célébrer ses défunts, etc.).

Avant d'être économiques, éthiques ou strictement sanitaires, les enjeux des réactions provoquées par la pandémie à laquelle notre planète est confrontée sont d'abord politiques. Les systèmes de santé qui ont été mis en tension, la coordination entre les multiples niveaux de la gouvernance sanitaires, les plans d'urgence et de prévention qui ont ou auraient dû entrer en scène, tous ces éléments sont des constructions politiques, le fruit de mécanismes collectifs de décision, le bilan d'un ensemble de choix politiques. Mais il ne suffit pas de s'arrêter à l'audit d'un système après un choc grandeur nature, plus réel que tous les crash tests que l'on aurait pu imaginer. Notre intelligence collective en a aussi pris un coup. L'urgence, la panique aussi devant la sous-estimation des risques et l'impréparation a conduit à des mesures drastiques, inédites, qui ont rappelé les temps les plus sombres du XXème siècle. Quelque chose a basculé, que nous ne sommes pas encore enmesure de nommer, évidemment, que nous pressentons, mais qui a partie liée avec la mise en question des certitudes et l'obligation d'adopter d'autres usages, d'autres modes relationnels, d'autres habitudes de travailler, de vivre et même d'aimer ses proches (visiter ses parents, célébrer ses défunts, etc.).

"Ouvrage couronné par l'Institut (Académie des sciences morales et politiques)" ; Mode of access: Internet.

On cover of v. 2: 2. éd. . 1912. ; "Bibliographie générale des travaux du P. Schwalm": v. 1, p. [xvii]-xx. ; 1. Introduction. La famille ouvrière -- 2. Le patronat et les associations. La société politique. ; Mode of access: Internet.

International audience ; La philosophie analytique, associée au positivisme logique, a longtemps été hostile au marxisme, comme à la philosophie continentale en général, notamment pour son manque de rigueur : « Les paradigmes existants de la philosophie marxiste continentale sont affaiblis par une absence de définition attentive, d'argumentation claire et précise. » Réciproquement, les philosophes continentaux, notamment les marxistes, critiquent la philosophie analytique pour sembler indifférente à des thèmes qui leur sont essentiels, en privilégiant la résolution des problèmes spécifiques, à la réalisation de synthèses théoriques. Elle recherche avant tout la logique et s'oppose aux philosophies de la totalité. Le positivisme logique et la philosophie analytique ont souvent été caractérisés par les marxistes d'ahistoriques, de scientistes. Marcuse accusait notamment l'oeuvre de Wittgenstein de « sado-masochisme académique, d'auto-humiliation et d'auto-dénonciation des intellectuels dont le travail ne débouche pas sur des réalisations scientifiques, techniques ». Toutefois, avec la publication de Karl Marx's Theory of History : a Defence en 1978, Cohen franchit explicitement la barrière historique entre marxisme et philosophie analytique : « La présentation respecte deux contraintes : d'une part, ce qu'a écrit Marx, et, d'autre part ces critères de clarté et de rigueur qui distinguent la philosophie analytique du vingtième siècle. » Une telle approche semble s'opposer à la thèse traditionnelle selon laquelle les sources théoriques du marxisme sont la philosophie allemande, l'économie politique classique anglaise et le socialisme utopique français.