Durkheim'S Political Sociology. Civil Religion, Nationalism And Globalisation
In: Holy Nations and Global Identities, S. 47-78
In: Holy Nations and Global Identities, S. 47-78
In: Religion, politics, and identity in a changing South Africa, S. 183-206
In: Parler de soi sous Staline, S. 103-123
In: The Wiley-Blackwell Companion to Political Sociology, S. 336-346
In: Law and ReligionCurrent Legal Issues 2001 Volume 4, S. 64-81
In: Soziologie und moderne Gesellschaft: Verhandlungen des 14. Deutschen Soziologentages vom 20. bis 24. Mai 1959 in Berlin, S. 139-156
In: Die Natur der Gesellschaft: Verhandlungen des 33. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Kassel 2006. Teilbd. 1 u. 2, S. 987-988
In: Differenz und Integration: die Zukunft moderner Gesellschaften ; Verhandlungen des 28. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie im Oktober 1996 in Dresden ; Band 2: Sektionen, Arbeitsgruppen, Foren, Fedor-Stepun-Tagung, S. 888-890
In: Max Weber und die Soziologie heute: Verhandlungen des 15. Deutschen Soziologentages in Heidelberg 1964, S. 221-246
In: Kultur und Gesellschaft: gemeinsamer Kongreß der Deutschen, der Österreichischen und der Schweizerischen Gesellschaft für Soziologie, Zürich 1988 ; Beiträge der Forschungskomitees, Sektionen und Ad-hoc-Gruppen, S. 517-520
In: Moderné náboženstvo / Modern Religion, S. 44-54
When one considers the results of social scientific surveys, secularisation in Germany seems to be a more or less linear process of erosion of what is traditionally named religiosity. The percentage of citizens who affirm that they are "religious", believe in God or otherworldly beings, hope for life after death or participate regularly in the praxis of a religious community has been – by and large – steadily declining for decades. This decline has occurred over the succeeding generations: The younger the generation, the fewer "religious" people in it. But the process of secularisation is apparent not only in this persistent quantitative shrinkage from generation to generation. Above all it also manifests itself – this is the thesis of the article – in the transformation of the habitus formations and contents of faith of the generations.
The essence of ongoing secularisation naturally is reflected most clearly in its contemporary state of development which is represented in the youngest adult generation. Therefore the analysis of this generation is particularly interesting for the sociology of religion. But the article does not confine to analyze this generation. After indicating some basic premises of the sociology of generations and the notion of secularisation presupposed in this paper, the succession of generations in Germany is outlined hypothetically, from the so-called generation of '68 to the youngest adult generation, concluding with some remarks about the progress of secularisation.
In: Die Rückkehr der Ideologie: Zur Gegenwart eines Schlüsselbegriffs, S. 547-580
In der Tradition der kritischen Theorie der Gesellschaft wird in diesem Aufsatz versucht, einen Begriff der esoterischen Ideologie zu entwickeln. Zu diesem Zweck wird Paul Heelas' Definition des New Age als Self-spirituality immanent kritisiert und mit Material aus dem Werk des Esoterikers Thorwald Dethlefsen konfrontiert. Es werden die einzelnen laut Heelas zur Self-spirituality gehörenden Elemente - (wahres) Selbst, Ego, Gesellschaft - untersucht und die Widersprüche der Bestimmungen hervorgekehrt. Die Untersuchung kommt zu dem Ergebnis, dass sich hinter der von Heelas behaupteten höchsten Autorität des Selbst in Wirklichkeit die Autorität des Schicksals verbirgt. Denn die esoterische Suche nach dem wahren Selbst strebt danach, durch vollkommene Unterwerfung unter das Schicksal mit diesem zu verschmelzen und so an dessen Macht teilzuhaben. Anstatt der Selbstvergottung ist die selbstvergessene Schicksalsvergottung das Wesen der Esoterik. Die esoterische Ideologie wird in dem Aufsatz jedoch nicht als Absonderlichkeit bloßgestellt, sondern als ein Symptom der spätkapitalistischen Gesellschaft gedeutet, die den ihr Unterworfenen als ein undurchdringliches Verhängnis erscheint. Die Arbeit beansprucht nicht nur, zur Kritik der esoterischen Ideologie beizutragen, sondern auch zur Kritik derjenigen Religionswissenschaft, die unkritisch das Selbstmissverständnis ihres Gegenstandes übernimmt.
Chronicles the life & career of Frederick J. Teggart, founder of the Dept of Sociology at the U of California, Berkeley, focusing on his reflections on early CA history in terms of his personal religious & sociological background. Himself an immigrant to the state in the late 19th century, Teggart saw this new frontier as a place to challenge old ideas about politics, science, religion, migration, & the humanistic sciences. Drawing on his own Calvinist background in Belfast, Northern Ireland, Teggart introduced a catastrophic model of social change that persists today in Thomas Kuhn's history of science & ethnomethodological studies of catastrophism. His analysis of religion's development in the context of social catastrophe is reviewed, together with his ideas for a new sociology that could arise from unexpected events (eg, the 1906 San Francisco earthquake) & changing social relations caused by the onslaught of new immigrants to CA. K. Hyatt Stewart
In: Die unsichtbare Religion, S. 7-41
Der vorliegende Beitrag setzt sich kritisch mit dem Buch "Die Unsichtbare Religion" von Thomas Luckmanns aus dem Jahr 1963 auseinander. Zunächst werden die zentralen Aussagen vorgestellt und auf ihre wichtigsten Kritiken eingegangen. Im nächsten Schritt werden einige empirische Arbeiten und theoretische Fortentwicklungen genannt. Abschießend werden die Konturen dieser neuen Sozialform der Religion umrissen. Die "Unsichtbare Religion" ist weder bloß eine theoretische Abhandlung noch ist sie eine empirische Arbeit; Luckmann nennt sie einen Essay. Er stellt darin an die Stelle der kirchlichen oder organisierten Religiosität einen Begriff der Religion, der sich aus der Kirchensoziologie heraus begibt, um andere Formen des Religiösen in den Blick zu bekommen, wodurch der Blick frei wird auf das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft. Der Autor kritisiert, dass der essayistische Stil der Rezeption viele Schwierigkeiten bereitet. Einzelne Begriffe bleiben unscharf. So wird etwa der Begriff der "unsichtbaren Religion" lediglich im Titel genannt. Der Essay biete zwar einen theoretischen Entwurf, der sich durch die Bezugnahme auf die zeitgenössische empirische Forschung abstütze. Doch wird die Unsichtbare Religion, bar systematischer Daten, lediglich provisorisch in groben Umrissen skizziert. Der Beitrag geht dann auf die funktionalistische, anthropologische Definition der Religion bei Luckmann ein und benennt die kritischen Punkte. Im weiteren Verlauf des Beitrags setzt sich der Autor mit den Thesen Luckmanns zur Säkularisierung und der Sozialform der Religion sowie der neuen Sozialform der Religion kritisch auseinander. Der Autor kommt zu dem Schluss, dass der besondere Reiz des Buches darin liegt, dass es Konturen religiöser Formen vorzeichnet, die erst später erkennbare Formen annahmen. Religiöse Funktionen werden zunehmend von nicht-religiösen Strukturen getragen. Hierzu zählen zum "cultic religion", politische Einstellungen und Protesthandlungen sowie neue Gemeinschaftsformen und Therapien. Diese neuen Sozialformen der Religion zeichnen sich vor allem durch einen Verlust der Sichtbarkeit auf verschiedenen Ebenen aus. (ICD2)
In: Europe and America in the Mirror: Culture, Economy, and History, S. 199-238
Secularization in Europe has become, on the one hand, an undeniable socio-cultural and historical matter of fact. On the other hand, it is dangerous to talk of a universal development, although studies can show empirical
evidence and validity for some regions and countries in Europe. In various theories of secularization it is assumed that irreligious social developments can be attributed to processes of modernization, transformation and functional differentiation as well as to the rationalization and individualization of cultural life-worlds. This (often ideologically disguised) hypothesis is associated with the critical wing of the European Enlightenment. As José Casanova emphasized, however, the hypothesis of a secularized Europe needs to be confronted with various special cases of 'over secularization' (e.g., East Germany, Czech Republic and Scandinavian countries) and 'sub-secularization' (such as Ireland and Poland). Nevertheless, the 'causa Polonia semper fidelis' is exposed as an exception amongst the so-called Eastern European transition countries. In Casanova's opinion, the secularization in Europe could be regarded as a 'self-fulfilling prophecy' that serves both as cause and a consequence of the process of (religious) profanation. This means that religion becomes redundant not in itself or by losing its explicatory power, but by the conversion to the new belief of a decline of religion in human daily life and the whole of society. Since the normative theory of secularization cannot ultimately provide a general or a viable explanation for the special historical and religious developments in Poland, other approaches may be imperative. Therefore, this paper aims at focusing on the question of how and what socio-cultural, historical, and religious changes have resulted in today's high percentage of committed Roman Catholic believers. It will also be necessary to undertake a re-reading (discussed in Casanova) of the argument adduced by Bishop Tadeusz Pieronek (former secretary-general of the Polish Bishops' Conference and rector of the Pontifical Academy in Krakow) – namely that the European integration of the 'Catholic Poland' is an essential missionary assignment for the church.