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Alla fine del XIX secolo, nel contesto dello sviluppo della società salariale in Europa, appare un progetto positivista di studio del lavoro umano che non si è esitato a chiamare "ergologia". Questo progetto, che traverserà diverse scienze umane, cercava di definire e d'inquadrare normativamente il lavoro sulla base dallo studio delle potenzialità e dei limiti psico-fisiologici dell'attività corporale (fatica, attitudini psicomotrici, monotonia, attenzione …). Lo studio psico-fisiologico s'iscrive dunque in una progetto sociale più largo di "ottimizzazione" delle attività umane (igienismo, pace sociale, eugenismo.), in questo senso la conoscenza del corpo al lavoro appariva come una parte della razionalizzazione del suo "uso" . Da questa prospettiva, alcuni storici hanno interpretato il programma ergologico come un tentativo di "reificazione" del corpo nell'intento di trasformarlo in strumento al servizio del profitto capitalista e/o in supporto del controllo disciplinare dello Stato (Rabinbach, 1992). Tuttavia, osservando lo sviluppo epistemologico e politico di questo progetto "ergologico", si può vedere che i tentativi di stabilire una misura e una gestione scientifica del corpo inteso come strumento della produzione fanno emergere in continuazione la necessità di prendere in considerazione la scelta volontaria attraverso la quale l'uomo definisce l'obiettivo della sua attività corporale. In effetti, se il lavoro umano può essere definito come un'attività tecnica utile a raggiungere un obiettivo "voluto", l'uomo appare come l'utilizzatore del suo proprio corpo per realizzare un "progetto" . Quindi, misurare e governare gli uomini attraverso il lavoro del corpo, come cerca di farlo "l'ergologia", non si significa solamente ridurre quest'ultimo ad oggetto malleabile, ma anche pensare l'attività corporale come il momento in cui l'uomo definisce gli obiettivi della sua azione in funzione delle differenti costrizioni materiali che determinano la sua azione vitale. L'obiettivo epistemologico di questa ricerca sarà dunque di mostrare che le scienze umane, di fronte l'oggetto di lavoro, vale a dire, di fronte ad un'attività tecnica orientata al raggiungimento di un obiettivo, si confrontano con un doppio pericolo : da un lato, quello di trasformare l'uomo in ingranaggio, concependolo come completamente "determinato" dalle condizioni di realizzazione, e, in secondo luogo, quello di considerare l'uomo "autentico" come completamente estraneo alle questione "tecnologiche" che gli impone il suo ambiente e ciò per preservare la sua "libertà". Attraverso la sua concezione dell'attività volontaria come un'azione strumentale, la psicofisiologia del lavoro mostrerà la possibilità di una riflessione sull'uomo che non oppone l'oggettivazione strumentale alla riflessione morale e politica sul significato delle azioni umane. In questo senso, anche se il progetto di una scienza del lavoro, per il suo riduzionismo energetista e la sua etica "lavorista", apparirà come una riflessione tipica del tardo positivismo, le questioni epistemologiche che l'attraversano sembrano uno spunto di riflessione importante per i dibattiti sociali contemporanei in cui la pratica della gestione economica è continuamente opposta alla riflessione politica e morale.

International audience ; A qui appartient mon corps ? Suis-je maître de ma vie et de ma destinée ? Et si ce corps est le mien, puis-je décider de le commercialiser ? Suis-je libre de changer de sexe ou de choisir ma mort? Les torts causés à soi-même et qui ne portent pas préjudice à autrui sont-ils nécessairement immoraux ?Ces questions traversent la philosophie politique et morale et leur réponse détermine la relation qu'entretient l'individu avec lui-même et avec son intimité. Le mouvement féministe, porté par les avancées techniques en matière de contraception, a permis de porter sur la scène publique la question de la disponibilité de soi et de son corps. Cette problématique n'est pourtant pas nouvelle, elle constitue l'un des fondements du rapport au pouvoir, entendu comme contrainte de vie et de mort dans l'Ancien Régime ou en tant que discipline permanente sur le vivant, depuis l'ère moderne, comme l'a mis en lumière Michel Foucault. Si les avancées technologiques permettant d'objectiver le corps ont bien renouvelé le débat bioéthique, son ancrage demeure toutefois bien plus ancien. Les Romains organisaient la vie politique à partir de la summa divisio entre alieni iuiris et sui iuris séparant la communauté d'hommes libres et maîtres d'eux-mêmes des autres (femmes, étrangers, enfants, esclaves…) se trouvant nécessairement sous tutelle. Plus tard, la tradition chrétienne généralisera ce dispositif tutélaire en fonction d'autres critères moraux, désormais le corps n'appartient plus au chrétien. Il est le temple de Dieu, comme l'enseigne Saint Paul : « Le corps n'est pas pour l'inconduite, il est pour le Seigneur et le Seigneur pour le corps » (I, Cor.6.13.), « celui qui se livre à l'inconduite pèche contre son propre corps » (ibid., 6, 18). Le corps, porteur provisoire de l'âme, est sacré et doit être respecté par les autres comme par celui qui l'habite. L'Église n'hésite pas à utiliser la figure de l'usufruit pour caractériser le rapport de l'individu à son corps. Reprenant la tradition, Pie XII, dans son ...

International audience ; A qui appartient mon corps ? Suis-je maître de ma vie et de ma destinée ? Et si ce corps est le mien, puis-je décider de le commercialiser ? Suis-je libre de changer de sexe ou de choisir ma mort? Les torts causés à soi-même et qui ne portent pas préjudice à autrui sont-ils nécessairement immoraux ?Ces questions traversent la philosophie politique et morale et leur réponse détermine la relation qu'entretient l'individu avec lui-même et avec son intimité. Le mouvement féministe, porté par les avancées techniques en matière de contraception, a permis de porter sur la scène publique la question de la disponibilité de soi et de son corps. Cette problématique n'est pourtant pas nouvelle, elle constitue l'un des fondements du rapport au pouvoir, entendu comme contrainte de vie et de mort dans l'Ancien Régime ou en tant que discipline permanente sur le vivant, depuis l'ère moderne, comme l'a mis en lumière Michel Foucault. Si les avancées technologiques permettant d'objectiver le corps ont bien renouvelé le débat bioéthique, son ancrage demeure toutefois bien plus ancien. Les Romains organisaient la vie politique à partir de la summa divisio entre alieni iuiris et sui iuris séparant la communauté d'hommes libres et maîtres d'eux-mêmes des autres (femmes, étrangers, enfants, esclaves…) se trouvant nécessairement sous tutelle. Plus tard, la tradition chrétienne généralisera ce dispositif tutélaire en fonction d'autres critères moraux, désormais le corps n'appartient plus au chrétien. Il est le temple de Dieu, comme l'enseigne Saint Paul : « Le corps n'est pas pour l'inconduite, il est pour le Seigneur et le Seigneur pour le corps » (I, Cor.6.13.), « celui qui se livre à l'inconduite pèche contre son propre corps » (ibid., 6, 18). Le corps, porteur provisoire de l'âme, est sacré et doit être respecté par les autres comme par celui qui l'habite. L'Église n'hésite pas à utiliser la figure de l'usufruit pour caractériser le rapport de l'individu à son corps. Reprenant la tradition, Pie XII, dans son ...

International audience ; A qui appartient mon corps ? Suis-je maître de ma vie et de ma destinée ? Et si ce corps est le mien, puis-je décider de le commercialiser ? Suis-je libre de changer de sexe ou de choisir ma mort? Les torts causés à soi-même et qui ne portent pas préjudice à autrui sont-ils nécessairement immoraux ?Ces questions traversent la philosophie politique et morale et leur réponse détermine la relation qu'entretient l'individu avec lui-même et avec son intimité. Le mouvement féministe, porté par les avancées techniques en matière de contraception, a permis de porter sur la scène publique la question de la disponibilité de soi et de son corps. Cette problématique n'est pourtant pas nouvelle, elle constitue l'un des fondements du rapport au pouvoir, entendu comme contrainte de vie et de mort dans l'Ancien Régime ou en tant que discipline permanente sur le vivant, depuis l'ère moderne, comme l'a mis en lumière Michel Foucault. Si les avancées technologiques permettant d'objectiver le corps ont bien renouvelé le débat bioéthique, son ancrage demeure toutefois bien plus ancien. Les Romains organisaient la vie politique à partir de la summa divisio entre alieni iuiris et sui iuris séparant la communauté d'hommes libres et maîtres d'eux-mêmes des autres (femmes, étrangers, enfants, esclaves…) se trouvant nécessairement sous tutelle. Plus tard, la tradition chrétienne généralisera ce dispositif tutélaire en fonction d'autres critères moraux, désormais le corps n'appartient plus au chrétien. Il est le temple de Dieu, comme l'enseigne Saint Paul : « Le corps n'est pas pour l'inconduite, il est pour le Seigneur et le Seigneur pour le corps » (I, Cor.6.13.), « celui qui se livre à l'inconduite pèche contre son propre corps » (ibid., 6, 18). Le corps, porteur provisoire de l'âme, est sacré et doit être respecté par les autres comme par celui qui l'habite. L'Église n'hésite pas à utiliser la figure de l'usufruit pour caractériser le rapport de l'individu à son corps. Reprenant la tradition, Pie XII, dans son ...

International audience ; A qui appartient mon corps ? Suis-je maître de ma vie et de ma destinée ? Et si ce corps est le mien, puis-je décider de le commercialiser ? Suis-je libre de changer de sexe ou de choisir ma mort? Les torts causés à soi-même et qui ne portent pas préjudice à autrui sont-ils nécessairement immoraux ?Ces questions traversent la philosophie politique et morale et leur réponse détermine la relation qu'entretient l'individu avec lui-même et avec son intimité. Le mouvement féministe, porté par les avancées techniques en matière de contraception, a permis de porter sur la scène publique la question de la disponibilité de soi et de son corps. Cette problématique n'est pourtant pas nouvelle, elle constitue l'un des fondements du rapport au pouvoir, entendu comme contrainte de vie et de mort dans l'Ancien Régime ou en tant que discipline permanente sur le vivant, depuis l'ère moderne, comme l'a mis en lumière Michel Foucault. Si les avancées technologiques permettant d'objectiver le corps ont bien renouvelé le débat bioéthique, son ancrage demeure toutefois bien plus ancien. Les Romains organisaient la vie politique à partir de la summa divisio entre alieni iuiris et sui iuris séparant la communauté d'hommes libres et maîtres d'eux-mêmes des autres (femmes, étrangers, enfants, esclaves…) se trouvant nécessairement sous tutelle. Plus tard, la tradition chrétienne généralisera ce dispositif tutélaire en fonction d'autres critères moraux, désormais le corps n'appartient plus au chrétien. Il est le temple de Dieu, comme l'enseigne Saint Paul : « Le corps n'est pas pour l'inconduite, il est pour le Seigneur et le Seigneur pour le corps » (I, Cor.6.13.), « celui qui se livre à l'inconduite pèche contre son propre corps » (ibid., 6, 18). Le corps, porteur provisoire de l'âme, est sacré et doit être respecté par les autres comme par celui qui l'habite. L'Église n'hésite pas à utiliser la figure de l'usufruit pour caractériser le rapport de l'individu à son corps. Reprenant la tradition, Pie XII, dans son ...

International audience ; A chi appartiene il mio corpo? Sono padrone della mia vita e del mio destino? E se questo corpo è mio, posso decidere di farne commercio? Sono libero di cambiare sesso o di scegliere la morte? I torti arrecati a sé stessi e che non causano danno ad altri sono torti necessariamente immorali? Tali questioni attraversano la filosofia politica e morale e la loro risposta determina la relazione che l'individuo ha con sé stesso e con la sua intimità. Il movimento femminista, sostenuto dai progressi tecnologici in materia di contraccezione, ha permesso di portare sulla scena pubblica la questione della disponibilità di sé e del proprio corpo. Si tratta, tuttavia, di una problematica che non è nuova: essa costituisce uno dei fondamenti del rapporto con il potere inteso come facoltà di vita e di morte nell'Ancien Régime o in quanto governo permanente del vivente in epoca moderna, come messo in luce da Michel Foucault. Se i progressi tecnologici che permettono di oggettivare il corpo hanno rinnovato il dibattito bioetico, le sue origini sono tuttavia più antiche. I Romani organizzavano la vita politica a partire dalla summa divisio tra alieni iuris et sui iuris, divisione che separa la comunità degli uomini liberi e padroni di sé dagli altri: donne, stranieri, bambini, schiavi, ecc. i quali sono necessariamente sotto tutela. Più tardi, la tradizione cristiana generalizzerà questo dispositivo tutelare in funzione di altri criteri morali, in funzione dei quali il corpo non appartiene più al cristiano. Esso è il tempio di Dio, come insegna San Paolo: "Il corpo non è per l'impurità è per il Signore e il Signore è per il corpo" (Corinzi I, 6.13). ; A qui appartient mon corps ? Suis-je maître de ma vie et de ma destinée ? Et si ce corps est le mien, puis-je décider de le commercialiser ? Suis-je libre de changer de sexe ou de choisir ma mort? Les torts causés à soi-même et qui ne portent pas préjudice à autrui sont-ils nécessairement immoraux ?Ces questions traversent la philosophie politique et morale ...

The Nordic Region offers innovative interpretative approaches and models to overcome the "dilemma between security and prosperity". In this region, integration and fragmentation have been well-balanced and grounded on diversity. The first aim of this article is to explain the reasons for peace in Nordic Europe, a task sometimes more difficult than explaining wars. Historical cases of pacific resolution of disputes and the possible reasons for those policies are considered. Finally, the theoretical foundations of these approaches and how they influenced the political institutions are also analyzed.

Speaking about translation without mentioning the work of Domenico Jervolino is unjust and meaningless. Unjust because Jervolino was the author who in Italy had strongly promoted a "philosophy of translation" as Philosophical Hermeneutics and not only as branch of Analytic Phi- losophy. Meaningless because if we ignore Jervolino's work, we would squander one of the clearest explanations of the implications of trans- lation, namely its political role. Thanks to Jervolino we can meditate on this task and also understand the possible developments of translation, which helps to promote and increase peace.