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Verlagsinfo: Zum 70. Jahrestag von Hitlers Machtergreifung und zum 50. Jahrestag des 17. Juni 1953 kommen die Opfer von Nationalsozialismus und Stalinismus wieder neu in den Blick. Unter den Millionen Toten befinden sich auch evangelische Christen, die mutig Widerstand leisteten. Mehr als 300 dieser Frauen und Männer werden in diesem Buch porträtiert. Dabei reicht das Spektrum von Persönlichkeiten wie dem deutschbaltischen Pastor Ludwig Zimmermann, der wegen Kritik am Terror der Revolutionäre 1906 zusammen mit seiner Frau Katharina erschossen wurde, über bekannte Widerstandskämpfer wie Dietrich Bonhoeffer und Sophie Scholl, bis hin zu Matthias Domaschk, der sich in der Jungen Gemeinde in Jena engagierte und 1981 in Stasi-Untersuchungshaft ums Leben kam. Eindrückliche Lebensbilder von Menschen, die trotz aller Schwierigkeiten ihrem Bekenntnis und der Fürsorge für ihre Mitmenschen treu blieben und für diese Überzeugung mit ihrem Leben bezahlten. Vorbildliche Lebensgeschichten mit Licht- und Schattenseiten, die auch heute Orientierung für verantwortliches christliches Handeln geben können.

"Wenn über das Grundsätzliche keine Einigkeit besteht, ist es sinnlos, miteinander Pläne zu schmieden." – Konfuzius (551-479 v.Chr.).Der grundsätzliche universelle Geltungsanspruch der Menschenrechte besagt, dass die Menschenrechte jedem Menschen auf der Welt zustehen. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1948 drückt das folgendermaßen aus: "Jeder hat Anspruch auf alle in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten, ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Anschauung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand […]" (UN-Vollversammlung 1948, Artikel 2). Jedoch ist dieser universelle Geltungsanspruch der Menschenrechte in der Realität häufig noch ein Ideal. Mit der Deklaration von Bangkok, die einige südostasiatische Staaten Anfang der 1990er Jahre unterzeichneten, wurde er sogar explizit in Frage gestellt. Was ist die Sichtweise dieser südostasiatischen Staaten auf die Universalität der Menschenrechte und wie begründen sie diese? Wie könnten Perspektiven für einen interkulturellen Menschenrechtsdialog aussehen? 
In diesem Beitrag werden die Menschenrechte durch eine Definition und einen Abschnitt zur Geschichte kurz vorgestellt. Anschließend wird die Debatte um Universalität und (Kultur-)Relativismus erläutert, welche überleitet zur "asiatischen Perspektive" auf die Menschenrechte und zu den "asiatischen Werten". Abschließend werden die Kritik und Perspektiven für einen interkulturellen Dialog aufgegriffen.Menschenrechte – eine Definition

Zerstörung, Elend, menschliches Leid und der Völkermord an den europäischen Juden führten in "dramatischer Weise die Notwendigkeit eines wirksamen Schutzes grundlegender Menschenrechte durch verbindliche internationale Normen und kollektive Mechanismen" vor Augen (Gareis/Varwick 2014, S. 179).


Die Idee, dass jedem Menschen, "unabhängig seines Geschlechts, Alters, seiner Religion oder seiner ethnischen, nationalen, regionalen oder sozialen Herkunft, angeborene und unveräußerliche Rechte zu eigen sind, die sich aus seinem Menschsein ableiten", verfestigte sich und führte am 10. Dezember 1948 zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (Gareis/Varwick 2014, S. 179).

Erstmals wurde in einem internationalen Dokument festgehalten, dass jedem Menschen wegen "grundlegender Aspekte der menschlichen Person" grundlegende Rechte zugesprochen werden. Diese Rechte sind unveräußerlich und vorstaatlich, was bedeutet, dass der Staat sie nicht vergeben kann, denn jeder Mensch hat sie aufgrund der "biologischen Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung" inne (Human Rights 2018). Dem Staat obliegt es, diese Rechte zu schützen.

Menschenrechte besitzen demnach vier Merkmale: Sie sind universell (alle Menschen sind Träger dieser Rechte), egalitär (eine ungleiche Verteilung dieser Rechte ist ausgeschlossen), individuell (der Träger der Menschenrechte ist ein individueller Mensch, keine Gruppe) und kategorial (wer der menschlichen Gattung angehört, besitzt sie automatisch) (vgl. Lohmann 2010, S. 36).

Die Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1948 ist keine rechtlich bindende Resolution. Doch auch wenn sie rechtlich nicht bindend ist, hat sie "moralische Wichtigkeit bekommen" (Human Rights 2012). Sie wird dem Gewohnheitsrecht zugeordnet, was bedeutet, dass sie sowohl allgemein anerkannt als auch angewendet und deswegen als verbindlich angesehen wird (vgl.: Human Rights 2012). Sie ist das "weltweit am meisten verbreitete und am meisten übersetzte internationale Dokument" (Gareis/Varwick 2014, S. 179) und dient als Grundlage für zahlreiche Abkommen (vgl. Maier 1997, S. 39).

Juristisch können die Menschenrechte wie folgt definiert werden: "Internationale Menschenrechte sind die durch das internationale Recht garantierten Rechtsansprüche von Personen gegen den Staat oder staatsähnliche Gebilde, die dem Schutz grundlegender Aspekte der menschlichen Person und ihrer Würde in Friedenszeiten und im Krieg dienen" (Human Rights 2012).

Seit 1948 haben sich die Menschenrechte weiterentwickelt, und es hat sich etabliert, von den Menschenrechten in drei Generationen zu sprechen. Zur ersten Generation gehören "die klassischen bürgerlichen und politischen Freiheits- und Beteiligungsrechte" wie das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit oder das Verbot von Folter (Krennerich 2009). Die zweite Generation der Menschenrechte umfasst wirtschaftliche, soziale und kulturelle Menschenrechte, so beispielsweise das Recht auf Bildung, Teilhabe, aber auch auf Freizeit und Erholung. Die dritte Generation der Menschenrechte "bezeichnen allgemeine, noch kaum in Vertragswerken konkretisierte Rechte wie etwa das Recht auf Entwicklung, Frieden oder saubere Umwelt" (Krennerich 2009). Alle drei Generationen "sollten gleichberechtigt nebeneinander bestehen" (Barthel, zitiert nach Hamm 1999, S. 23).

Der Gedanke der angeborenen Rechte, die ein Mensch qua Menschsein besitzt, ist jedoch älter als die Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1948 und die Vereinten Nationen selbst. 

Eine kurze Geschichte der Menschenrechte


Der Ursprung der Menschenrechte geht auf das antike Griechenland zurück. Der "revolutionäre Gedanke der Stoiker, der beschreibt, dass alle Menschen gleich sind", wurde durch die im 18. Jahrhundert entstandene Naturrechtslehre weiter gefestigt (vgl.: Müller 2017, 03:06-03:20). Die "überlieferten konkreten Freiheiten der Ständegesellschaft wurden dort in eine allgemeine Freiheit des Menschen umgedacht" (Maier 1997, S. 11). Wegweisend war, dass diese Rechte nun allen Menschen zugesprochen wurden und diese Rechte Ansprüche an den Staat stellten (vgl. Maier, 1997 S. 11f). Denn "[er sollte] nicht tun dürfen, was ihm beliebt, [und] in substantielle Bezirke individueller Freiheit nicht […] eingreifen dürfen" (Maier 1997, S. 12). Als vorstaatliche Rechte kann der Staat diese nur akzeptieren, nicht aber verleihen.

Die Idee der unveräußerlichen Menschenrechte kulminierte schließlich in der Unabhängigkeitserklärung der 13 britischen Kolonien 1776 in Nordamerika (zentrales Dokument: Virginia Bill of Rights) und fand schließlich 1789 in der Französischen Revolution (zentrales Dokument: Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen) in Europa ihren Durchbruch. Diese Dokumente legten den Grundstein für die modernen Menschenrechte, die nun als Grundrechte in zahlreichen Verfassungen verankert sind. Schließlich, im Jahr 1966, wurden die ersten völkerrechtlich bindenden Menschenrechtsabkommen durch die Vereinten Nationen verabschiedet (vgl.: Wagner 2016).

Besonders eindrücklich zeigt die Geschichte der Menschenrechte, dass ihre Idee auf "konkrete Unrechtserfahrungen der Menschen des Okzidents zurückgehen" (Tetzlaff 1998, S. 60). Darauf, nämlich dass die Menschenrechte 'im Westen' ihren Ursprung haben und individualistisch geprägt seien, bezieht sich im Wesentlichen die Kritik an ihnen. Diese Kritik zieht auch in Zweifel, ob die Menschenrechte universell sind. (Kultur-)Relativismus vs. Universalismus

Verfechter des Universalismus verstehen die Menschenrechte als unveräußerliche, angeborene Rechte eines jeden Menschen. "Niemand kann, mit Bezug auf welche Eigenschaft auch immer, von der Trägerschaft ausgeschlossen werden" (Lohmann 2010, S. 37). Ausgeschlossen ist hierbei auch die "ungleiche Verteilung" der Rechte (vgl. Lohmann 2010, S. 37). So muss der Staat seinen Pflichten nachkommen und für die Einhaltung, Wahrung und Durchsetzung der Menschenrechte sorgen. 

Jedoch werden die Menschenrechte, wie sie 1948 verabschiedet wurden, in ihrem universellen Gültigkeitsanspruch von vielen Ländern und Kulturen auf der Welt nicht akzeptiert. Der (Kultur-) Relativismus in seiner extremen Form sieht die Menschenrechte als nicht vollständig übertragbar und "nur relativ zu einem bestimmten Kultursystem 'begründbar'" (Lohmann 2009). Manche Staaten gehen sogar so weit und verstehen die Menschenrechte als ein westliches Produkt, das "dem Osten" aufoktroyiert wurde. Auch seien die Menschenrechte nicht, wie der universalistische Anspruch behauptet, unabhängig von Zeit, Raum und kulturellem Hintergrund gültig. Sie seien aus der europäisch-nordamerikanischen Aufklärung entstanden, abendländisch geprägt und somit nicht in dieser Form in anderen Kulturkreisen anwendbar. Zudem sei ihre "weltweite Propagierung Ausdruck einer Mentalität der Einmischung, welche die Tradition des Kolonialismus mit anderen Mitteln fortsetze" (Hilpert 2019, S. 230). Tatsächlich sei "das Menschenrechtsverständnis in erster Linie abhängig von dem Menschenbild in einer spezifischen Kultur […], wonach es keinen Standard gibt, der unabhängig von bestimmten sozialen Lebensformen wäre" (Pohl 2002, S. 7).

Von (Kultur-)Relativisten konkret kritisiert werden häufig die "individuelle Selbstbestimmung, die körperliche Unversehrtheit, das Vorrangverhältnis zwischen Individuum zur Gemeinschaft, die Gleichheit von Männern und Frauen, die religiöse Toleranz und die Einschätzung demokratischer Mitbestimmung" (Lohmann 2010, S. 41).

Zum anderen wird bemängelt, dass bei der Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte im Jahr 1948 die westlichen Länder dominierten, während die meisten Länder des Globalen Südens noch unter kolonialer Herrschaft standen. Viele Staaten werfen dem Westen sogar "moralischen Chauvinismus" (Pollis/Schwab 2006, S. 68), "Ideologismus" und eine "quasi-religiöse" Auslegung der Menschenrechte vor (Pohl 2002, S. 7).

Genau an diese Dichotomie, Universalismus und (Kultur-)Relativismus, knüpfte die 1993 vorgelegte Deklaration von Bangkok an, welche von vielen (süd-)ostasiatischen Ländern unterzeichnet wurde. Bevor die Wiener Menschenrechtskonferenz im Jahr 1993 begann, zweifelten diese Länder die Universalität der Menschenrechte an und legten eine "asiatische Perspektive" auf die Menschenrechte und sogenannte "asiatische Werte" vor. 

Die asiatische Perspektive auf die (Universalität der) Menschenrechte und 'asiatische Werte'

Die ,asiatische Sicht' auf die Menschenrechte und die 'asiatischen Werte' werden im Grunde kulturrelativistisch begründet. Im folgenden Abschnitt werden die 'asiatischen Werte' zeitgeschichtlich eingeordnet und näher erläutert. 

Die zeitgeschichtliche Einordnung der 'asiatischen Werte'

Die Kontroverse, dass sich die Menschenrechte in (Südost-)Asien anders entwickelt hätten, spitzte sich Anfang der 1990er Jahre zu und erlangte mit der Verabschiedung der Deklaration von Bangkok weltumspannende Beachtung. Die Gründe für den Ausbruch dieser Debatte sind vielfältig. Zum einen genoss 'der Westen', vor allem die Europäische Union und die Vereinigten Staaten, zu dieser Zeit beispielloses politisches und ökonomisches Selbstbewusstsein. Der Ost-West-Konflikt war beendet, die Demokratie und der Kapitalismus schienen 'die' Erfolgsmodelle zu sein, die "das Ende der Geschichte" einläuteten (Fukuyama 1992). Die Globalisierung schritt unaufhaltsam voran, während der Kommunismus in vielen osteuropäischen Ländern in sich zusammenbrach. Zudem gewann die Idee des politischen und wirtschaftlichen Liberalismus mehr und mehr an Bedeutung.

In dieser Zeit gingen die Vereinigten Staaten und viele Mitgliedsstaaten der EU auf die Forderung vieler Menschenrechtsorganisationen ein, die Menschenrechte und die Demokratie in anderen Ländern zu verbreiten. Die Regierung unter Präsident Bill Clinton ging sogar so weit und erklärte sowohl die Verbreitung der Menschenrechte als auch der Demokratie zu einer der drei Säulen der US-amerikanischen Außenpolitik (vgl.: Barr 2000, S. 313). Allerdings missbilligte insbesondere China den menschenrechtlichen Druck vieler westlicher Staaten, der durch das Massaker von Tiananmen im Jahr 1989 und Chinas Tibet-Politik stetig zunahm.

Hinzu kam, dass viele ostasiatische Staaten, allen voran China, Malaysia, Japan, Hongkong, Taiwan, Singapur und Südkorea, als 'ostasiatische Wirtschaftswunder' bezeichnet wurden (vgl.: Ernst 2009). Diese wirtschaftliche Prosperität ließ ein "neues Selbstbewusstsein und eine neue politische Elite entstehen, die vom 'Westen' das Recht auf einen eigenen entwicklungspolitischen Weg einforderte und die Vormachtstellung der alten Industriestaaten Europas und Nordamerikas herausforderte" (Ernst 2009). Darüber hinaus sahen sie in der Rolle des starken Staates eine wichtige "Erklärungsvariable" für den wirtschaftlichen Erfolg (Heinz 1995, S. 11).

Die Bestimmtheit, mit der die Europäische Union und die Vereinigten Staaten um die Durchsetzung der Menschenrechte in Asien rangen, wurde von (ost-)asiatischen Ländern als Versuch verstanden, ,Asien' ,dem Westen' unterwürfig zu halten. Zudem wurde die Kritik als "Einmischung, irrelevant und kulturfremd abgewehrt" (Heinz 1995, S. 12).Schließlich, im Vorfeld der Wiener Menschenrechtskonferenz im Jahr 1993, "bestritten [unter anderem] die Regierungen Indonesiens, Singapurs und Chinas die Universalität der Menschenrechte" (Heinz 1995, S. 16). Stattdessen müssten die jeweiligen wirtschaftlichen, sozialen und politischen Bedingungen betrachtet werden, weil sie nur anhand derer verwirklicht werden könnten (vgl.: Heinz 1995, S. 15f). Deshalb wurden sogenannte 'asiatische Werte' vorgestellt. 
Was sind 'asiatische Werte'?

'Asiatische Werte' beschreiben eine (kultur-)relative Sicht auf die Menschenrechte, die in den frühen 1990er Jahren von asiatischen Politiker*innen und Wissenschaftler*innen vorgestellt und von 34 Staaten verabschiedet wurden. Sie umfassen im Groben die Bereiche Politik, Wirtschaft und Kultur (vgl.: Tai 2005, S. 34). Federführend bei der Debatte waren Lee Kuan Yew, der damalige Premierminister von Singapur, und Mahathir bin Mohamad, der damalige Premierminister von Malaysia. Sie, die 'asiatischen Werte', sollen eine Anpassung zum aus asiatischer Sicht "westlichen Modell der Menschenrechte" darstellen (Henders 2017). Die regionale Bezeichnung 'Asien/asiatisch' bezieht sich in diesem Zusammenhang eher auf (Süd-) Ostasien beziehungsweise pazifisch-Asien als auf den Nahen oder Mittleren Osten. Das bedeutet auch, dass sich die 'asiatischen Werte' hauptsächlich auf die "konfuzianische Kultur" stützen und weniger vom Islam oder dem Hinduismus geprägt sind (Ernst 2009).

Allerdings lehnen die ostasiatischen Länder die Menschenrechte nicht grundsätzlich ab. Schließlich haben einige dieser Länder, darunter China, die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte 1948 verabschiedet und bekräftigten 1993 in Wien nochmals ihren Einsatz für Prinzipien, die in der Erklärung enthalten sind (vgl.: Tay 1996, S. 751). Sie plädierten mit der Deklaration von Bangkok stattdessen für nationale und regionale Unterschiede in der Schwerpunktsetzung und auch in der praktischen Umsetzung der Menschenrechte (vgl.: Tay 1996 S. 751f).

Befürworter der 'asiatischen Werte' bestanden zudem darauf, dass sie nicht nur durch den wirtschaftlichen Erfolg, den die ostasiatischen Staaten in den Jahrzehnten vor der Wiener Menschenrechtskonvention 1993 erlebt hatten, legitimiert würden, sondern auch maßgeblich für diesen Erfolg verantwortlich seien. Darüber hinaus müsse die wirtschaftliche Entwicklung bei ökonomisch aufstrebenden Ländern über allem stehen; bürgerliche und politische Rechte sollten den ökonomischen und sozialen Rechten deswegen untergeordnet sein (vgl.: Henders 2017).

Bisher wurde keine offizielle "umfassende, verbindliche Liste" vorgestellt (Heinz 1995, S. 25), aber häufig genannte 'asiatische Werte', die bei der Wiener Menschenrechtskonvention 1993 vorgelegt wurden, waren: "Disziplin, harte Arbeit, eine starke Führungskraft" (Tai 2005, S. 34ff), "Sparsamkeit, akademischer Erfolg, die Balance zwischen individuellen und gemeinschaftlichen Bedürfnissen, Respekt vor Autorität" (Henders 2017) und ein starker, stabiler Staat (Barr 2000, S. 310). Darüber hinaus wird "nationales Teamwork", die Erhaltung einer "moralisch sauberen Umwelt" (das Magazin 'Playboy' wird in Singapur beispielsweise nicht verkauft) und keine absolute Pressefreiheit für zentral erachtet (Heinz 1995, S. 26). 

Die asiatische Perspektive auf die Universalität der Menschenrechte

Im Diskurs um die ,asiatische Perspektive' haben sich mehrere häufig genannte Argumente herausgebildet. Einige davon sollen näher beschrieben werden, nämlich die Behauptungen, dass Rechte kulturspezifisch seien, die Gemeinschaft in Asien über dem Individuum stehe, dass Rechte ausschließlich den jeweiligen Staaten oblägen und dass soziale und ökonomische Rechte über zivilen und politischen Rechten ständen. 

Rechte sind kulturspezifisch

Die Idee der Menschenrechte entstand bereits in der Antike auf dem europäischen Kontinent und entwickelte sich schließlich unter bestimmten sozialen, ökonomischen, kulturellen und politischen Bedingungen ebendort und in Nordamerika (vgl.: Li 1996, S. 19). Die Umstände, die die Umsetzung der Menschenrechte voranbrachten, könnten aber nicht auf diese Art auf Südostasien übertragen werden. So beschreibt China in seinem 1991 veröffentlichten Weißbuch, dass sich aufgrund des eigenen historischen Hintergrunds, des Sozialsystems und der jeweiligen ökonomischen Entwicklung die Länder in ihrem Verständnis und ihrer Auslegung der Menschenrechte unterscheiden würden (vgl.: Weißbuch 1991, Vorwort). Das ist eine Haltung, welche auch 1993 auf der Menschenrechtskonferenz in Wien nochmals bekräftigt wurde (vgl.: Li 1996, S.19). 

Die Gemeinschaft steht über dem Individuum

Die südostasiatischen Länder insistierten, dass die Bedeutung der Gemeinschaft in asiatischen Ländern nicht mit dem Primat des Individuums vereinbar sei, worauf die Vorstellung der Menschenrechte beruht (Li 1996, S. 19). Zudem stünden Pflichten über Rechten (vgl.: Nghia 2009, S. 21). Dies seien auch die entscheidenden Faktoren, die 'Asien' fundamental vom 'Westen' unterschieden. Die Menschenrechte seien von Natur aus individualistisch geprägt, was nach (süd-)ostasiatischer Auffassung eine Bedrohung für den (süd-)ostasiatischen sozial-gemeinschaftlichen Gesellschaftsmechanismus darstellen könnte. Als Begründung für diese Behauptung führten die (süd-)ostasiatischen Staaten den Zusammenbruch vieler Familien, die Drogenabhängigkeit und die hohe Zahl an Obdachlosen im 'Westen' an (vgl.: Li 1996, S. 20). 

Soziale und ökonomische Rechte stehen über zivilen und politischen Rechten

Zentral bei der ,asiatischen Auslegung' der Menschenrechte waren die Priorisierung der Gemeinschaft gegenüber der Individuen und die Suche nach dem Konsens im Gegensatz zum Konflikt. Dominanz und Autorität würden nicht limitiert oder gar als suspekt betrachtet, sondern gälten im Gegenteil als vertrauens- und förderungswürdig (vgl.: Tay 1996, S. 753ff). Die asiatische Auslegung, so wurde argumentiert, lege den Fokus auf ökonomische und soziale Rechte, die durch ein starkes wirtschaftliches Wachstum und Wohlstand legitimiert würden, worauf Asiat*innen Wert legten und was ihnen wichtig sei. So proklamiert das Weißbuch der chinesischen Regierung aus dem Jahr 1991, dass "sich sattessen und warm kleiden die fundamentalen Bedürfnisse der chinesischen Bevölkerung seien, die lange unter Hunger und Kälte leiden mussten" (Weißbuch 1991, Kapitel I). Wohlstand könne nur effizient erreicht werden, wenn die Regierenden autorisiert seien, die politischen Rechte ihrer Bürger*innen zu limitieren, um wirtschaftlichen Wohlstand zu garantieren (Li 1996, S. 20).
Die wirtschaftliche Entwicklung müsse deswegen bei ökonomisch aufstrebenden Ländern über allem stehen; zivile und politische Rechte sollten den ökonomischen und sozialen Rechten untergeordnet sein (vgl.: Henders, 2017). Implizit schwingt bei dieser Behauptung mit, dass erst alle basalen Bedürfnisse und eine stabile politische Ordnung sichergestellt werden müssten, um politische und bürgerliche Rechte zu implementieren (vgl.: Li 1996, S. 20f). Befürworter der Idee der asiatischen Perspektive erachten es somit für wichtig, den Staat als Oberhoheit zu sehen (vgl.: Henders 2017). 

Rechte sind die Angelegenheit der jeweiligen Staaten

Das Recht eines Staates zur Selbstbestimmung schließe den Zuständigkeitsbereich der Menschenrechte mit ein. So seien Menschenrechte innenpolitische Angelegenheiten, in die sich andere Staaten oder Organisationen nicht einzumischen hätten (vgl.: Li 1996, S. 20). "Die Bestrebung des Westens, auch bei Entwicklungsländern einen universellen Geltungsanspruch der Menschenrechte durchzusetzen, sei versteckter kultureller Imperialismus und ein Versuch, die Entwicklung [wirtschaftlich aufstrebender Länder] zu behindern" (Li 1996, S. 20). 

Kritik an der asiatischen Perspektive  Generell wurde bemängelt, dass nicht einfach über 'asiatische' Werte geredet werden könne, weil es die einzelnen asiatischen Länder simplifiziere, stereotypisiere und sie um ihre Vielfalt bringe (vgl.: Henders 2017). Des Weiteren seien die genannten Werte nicht alleinig in Asien zu finden, sondern hätten auch in anderen Teilen der Welt Gültigkeit (vgl.: Tai 2005, S. 35). Tatsächlich, so wurde argumentiert, gebe es  keine ,asiatischen Werte', denn der Begriff sei mit "seiner Allgemeinheit und Undifferenziertheit ein Konstrukt, das ganz bestimmten Zielen dienen soll" (Schreiner 1996, S. 57). Außerdem seien nur mächtige Politiker*innen leitender Teil der Debatte gewesen; die Argumente seien weder in die Gesellschaft getragen noch philosophisch (fort-)geführt worden.
Die einzelnen 'asiatischen' Argumente gegen die Universalität der Menschenrechte wurden jedoch auch einzeln kritisiert. Einige Kritiker*innen stellten die Ansicht der Kulturspezifizität in Frage. Das Argument impliziere, dass soziale Normen, die in anderen Ländern und Kulturkreisen ihren Ursprung hatten, in der asiatischen Kultur keine Anwendung finden sollten oder könnten. Kapitalistische Märkte und die Konsumkultur, welche ebenfalls außerhalb der asiatischen Länder entstanden sind, konnten jedoch sehr wohl von asiatischen Kulturen aufgenommen werden (vgl.: Li 1996, S. 20). Die schwerfällige Akzeptanz und Umsetzung der Universalität der Menschenrechte könne somit nicht ausschließlich auf ihre kulturelle Herkunft zurückgeführt werden.

Die zweite Behauptung, dass Asiat*innen die Gemeinschaft über das Individuum stellten, würde als kulturelles Argument missbraucht werden, um aufzuzeigen, dass unveräußerliche Rechte eines Einzelnen sich nicht mit der Idee von asiatischen Gesellschaften verstünden. Kritiker*innen der ,asiatischen Perspektive' sahen hier die Gefahr der generellen Verdammung der Rechte des Einzelnen. Dabei würden individuelle Freiheiten den asiatischen Gemeinschaftswerten nicht generell oppositionell gegenüberstehen. Vielmehr seien grundlegende Rechte, wie eine Versammlungs- und Meinungsfreiheit sowie Toleranz, wichtig für eine Gemeinschaft (vgl.: Li 1996, S. 21).

Beim dritten Argument, welches die südostasiatischen Länder vorlegten, kritisierten viele Verfechter*innen der Universalität der Menschenrechte, dass die nationale ökonomische Entwicklung nicht gleichzusetzen sei mit der ökonomischen Absicherung (sozio-)ökonomisch benachteiligter Gruppen einer Gesellschaft. Nationales ökonomisches Wachstum garantiere schließlich nicht automatisch Rechte für ökonomisch benachteiligte Mitglieder einer Gesellschaft. Stattdessen würden sich politisch-zivile und sozial-ökonomische Rechte bedingen und nur effektiv wirken, wenn alle vier Ebenen garantiert werden könnten (vgl.: Li 1996, S. 22).

Abschließend wurde kritisiert, dass die vorgebrachten Argumente, insbesondere die Forderung der Nichteinmischung in innerstaatliche Angelegenheiten, als Vorwand für einen illiberalen und autoritären Regierungsstil verwendet werden würden. Zudem sollten diese Argumente die Schwäche des wirtschaftlichen Entwicklungsmodells der asiatischen Länder verschleiern (vgl.: Henders 2017). Das sind beides Kritikpunkte, die während der asiatischen Wirtschaftskrise 1997/1998 weitgehend bestätigt wurden und zur Verabschiedung der asiatischen Erklärung der Menschenrechte im Jahr 1998 führten. 

Was ist mit 'asiatischen Werten' passiert?

Der Dialog über die in der Deklaration von Bangkok vorgestellten 'asiatischen Werte' begleitete staatliche und nicht-staatliche Akteure sowie Wissenschaftler*innen bis in die 1990er Jahre hinein. Als im Jahr 1997 eine Wirtschafts- und Finanzkrise Asien ereilte, wurde es jedoch nicht nur still um die 'asiatischen Werte', sie wurden nun sogar "als Ursache der Krise gedeutet" (Ernst 2009). Insbesondere die staatliche Intervention und die starken Familienwerte wurden als Verursacher genannt (vgl.: Ernst 2009). Um den wirtschaftlichen Anschluss an den industriellen 'Westen' nicht zu verlieren, waren Menschenrechtsorganisationen in Südostasien bemüht, den Menschenrechtsschutz bottom-up durchzusetzen. Die Asiatische Menschenrechtscharta, die die 'asiatischen Werte' ablehnt, wurde 1998 von Menschenrechtsorganisationen in Kwangju, Südkorea, verabschiedet. Sie ist auch ein Versuch, asiatische Regierungen bei Menschenrechtsverstößen zukünftig in die Verantwortung nehmen zu können. 

Seit dem Ausbruch der asiatischen Wirtschaftskrise ist die Debatte um 'asiatische Werte' nahezu versiegt. Gleichwohl werden interkulturelle Dialoge über die Menschenrechte weiter geführt. 
Zwischen Kulturrelativismus und Universalismus – Perspektiven für einen Dialog

Eine globale Durchsetzung der Menschenrechte bleibt nach wie vor ein Ideal, ebenso wie deren uneingeschränkte Einhaltung. Die ostasiatischen Länder sind nur ein Beispiel von vielen, denn Kritik an der Universalität der Menschenrechte kommt auch aus anderen Ländern und von anderen Religionen. Dabei hat die Forderung nach weltweiter Umsetzung der Menschenrechte nicht an Dringlichkeit verloren. Wie kann aber ein Dialog über die Menschenrechte oder gar ein Konsens vorangebracht werden?

Bei dieser Problematik ist es wichtig zu bedenken, dass die Menschenrechte kein starres System sind, sondern auch nach ihrer Verabschiedung im Jahr 1948 weiterentwickelt wurden. Zudem hat die Idee der Menschenrechte zwar primär in der Zeit der europäisch-amerikanischen Aufklärung ihre Wurzeln, konnte ihre volle Durchsetzungskraft jedoch erst in der Moderne entfalten (vgl.: Bielefeldt 1999, S. 59f). Insbesondere im Hinblick auf das Argument der Nichtumsetzbarkeit der Menschenrechte in kulturell anders geprägten Regionen "wäre es verfehlt, den Begriff der 'Aufklärung' auf eine bestimmte Epoche der europäischen Geschichte zu verkürzen" (Bielefeldt 1999, S. 60). Schließlich muss es auch für andere Kulturen möglich sein, "humane Anliegen der eigenen Tradition in moderner Gestalt in den Menschenrechten wiederzuerkennen" (Bielefeldt 1999, S. 61).  

Aufgrund dessen sprechen sich viele Wissenschaftler*innen für eine Adaption der Menschenrechte aus. Die US-amerikanische Politikwissenschaftlerin Alison Dundes Renteln, beispielsweise, "möchte am Begriff universaler Menschenrechte durchaus festhalten, ihn zugleich aber auf interkultureller Basis inhaltlich neu bestimmen […], indem sie nach einem weltweit gemeinsamen Nenner in den Wertorientierungen unterschiedlicher Kulturen sucht" (Bielefeldt 1999, S. 45f). Der kanadische Philosoph Charles Taylor spricht sich für einen "ungezwungenen Konsens" aus, der anderen kulturellen Normen Verständnis entgegenbringt (Taylor 1999, S. 124). Der Dialog über die Menschenrechte zwischen Asien und 'dem Westen' solle sich global ausweiten und eine Auseinandersetzung über eine Übereinstimmung an Normen, die menschliches Verhalten und politisches Handeln leiten sollten, starten. Dieser Grundkonsens auf der Basis der Menschenrechte soll bindend sein, darf sich aber in seiner Begründung unterscheiden (vgl.: Carnegie Council 1996). Der deutsche Philosoph Georg Lohmann vertritt wiederum die Position, dass der "Universalismus" nicht zwingend eine "Einheitskultur darstellt oder in einer solchen resultiert" (Lohmann 2009). Für ihn sind Universalismus und Relativismus auch keine Gegensätze; er sieht im Partikularismus das Gegenteil zum Universalismus. Deshalb ist er der Ansicht, dass ein "verwirklichter und rechtlich wie politisch konkretisierter universeller Menschenrechtsschutz die Möglichkeiten einer kulturellen Vielfalt der Menschen erweitern wird" (Lohmann 2009). Kulturelle Vielfalt ist hier aber nicht mit Willkür gleichzusetzen. Unterscheiden muss man zwischen "Besonderheiten, die mit dem Universalismus der Menschenrechte kompatibel sind und solchen, die ihm widersprechen" (Lohmann 2009). "Strikter" soll der Universalismus bei negativen Pflichten agieren, so zum Beispiel beim Verbot von Folter (Lohmann 2009). Bei positiven Pflichten, wie beispielsweise bei Leistungsrechten, kann der Universalismus lockerer angewendet werden und mehrere, kulturell unterschiedliche Auslegungen zulassen (vgl.: Lohmann 2009). Ein interkultureller Dialog und die Suche nach einem Konsens bedeuten jedoch nicht, dass "die Menschenrechte [völlig neu überdacht und] bereits bestehende international vereinbarte Standards und Konventionen […] abgetan werden sollen. Das wäre gefährlich" (Utrecht 1995, S. 11). Für eine strikte Durchsetzung ideal, so konkludiert Lohmann, "wäre ein gut etabliertes Rechtssystem, in dem die Menschenrechte individuell eingeklagt und mit Hilfe staatlicher Gewalten auch durchgesetzt werden können" (Lohmann 2013, S. 19). 
Fazit

Viele (süd-)ostasiatische Länder brachten im Jahr 1993 mit der Deklaration von Bangkok kulturrelativistische Argumente hervor, mit denen sie ihre Sichtweise auf die Universalität der Menschenrechte aufzeigten und rechtfertigten. Eine zentrale Begründung war hier, dass das "individualistische Rechtsverständnis" der Menschenrechte nicht mit dem asiatischen Gemeinschaftsverständnis vereinbar sei (Tetzlaff 2002, S. 5). Ebenso waren die Kulturspezifität von Rechten und das Primat des wirtschaftlichen Wohlstands Teil der Begründung. Auseinandersetzungen darüber fanden bis weit in die 1990er Jahre hinein viel Gehör und Gegenrede.
Erst mit der asiatischen Wirtschafts- und Finanzkrise 1997/1998 wurde es still um die 'asiatischen Werte'.
Was von der Debatte allerdings bleibt, ist die Diskussion über den Universalismus und den (Kultur-) Relativismus, für die der Menschenrechtsrat (MRR) der Vereinten Nationen in Genf eine Plattform bietet. 

Bei allen Vorschlägen und Denkanstößen, die eine kulturelle Sensibilität und Variabilität ermöglichen sollen, ist der interkulturelle Dialog zentral. Fraglich bleibt jedoch, wie gut sich eine Diskussion über Normen auf der Basis der Menschenrechte und deren anschließende Durchsetzung in autoritär geführten Staaten durchsetzen lässt (vgl.: Carnegie Council 1996). Denn schließlich sagte schon Konfuzius (551 v. Chr. bis 479 v. Chr.), dass es sinnlos sei, miteinander Pläne zu schmieden, wenn über das Grundsätzliche keine Einigkeit bestehe. 

Literatur  Amnesty International (o. A.): Einführung in die Menschenrechte. (o. D.) Abrufbar unter: https://www.amnesty.ch/de/themen/menschenrechte/zahlen-fakten-und-hintergruende/einfuehrung-in-die-menschenrechte#was%20sind%20MR (zuletzt aufgerufen am 31.08.2020).Barr, Michael D.: Lee Kuan Yew and the "Asian Values" Debate. In: Asian Studies Review, Band 24, Ausgabe 3 (September 2000). S. 309-334. Verfügbar unter: http://www.cafefle.org/texteskkkmg-icc_articles/13_Singapore_26p-Pol%20copie.pdf (zuletzt aufgerufen am 05.09.2020).Bell, Daniel A.: The East Asian Challenge to Human Rights: Reflections on an East West Dialogue. In: Human Rights Quarterly, Band 18, Ausgabe 3 (1996). S. 641-667. Verfügbar unter: http://faculty.smcm.edu/jwschroeder/Web/ETHR1002/Global_Jutice_Readings_files/13.BellEastAsianChallenge.pdf (zuletzt aufgerufen am 05.09.2020).
Bielefeldt, Heiner: Universale Menschenrechte angesichts der Pluralität der Kulturen. In: Hans-Richard Reuter (Hrsg.): Ethik der Menschenrechte. Zum Streit um die Universalität einer Idee I. Tübingen: Mohr Siebeck 1999. S. 11-43.

Carnegie Council (o. A.): A Proposal for an "Unforced Consensus". Human Rights Dialogue 1.5 (Summer 1996): "Cultural Sources of Human Rights in Asia". Erschienen am 05.06.1996 beim Carnegie Council for Ethics in International Affairs. Abrufbar unter: https://www.carnegiecouncil.org/publications/archive/dialogue/1_05/articles/525 (zuletzt aufgerufen am 09.09.2020).
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Zitate.eu: Zitate von Konfuzius. 2020. Abrufbar unter: https://www.zitate.eu/autor/konfuzius-zitate/9928 (zuletzt abgerufen am 10.09.2020).

Als Vertreter der USA und der ASEAN 1977 zu ihrem ersten Dialogtreffen zusammenkamen, bildete die Staatengemeinschaft für Washington noch einen mehr oder weniger weißen Fleck auf der Landkarte Asiens. Erst nach dem Debakel des Vietnamkriegs hatten amerikanische Politiker die bereits 1967 gegründete ASEAN als neuen Bezugspunkt für ihre Südostasienpolitik "entdeckt". Dieses Buch analysiert die historische Entwicklung der wirtschaftlichen, diplomatischen und sicherheitspolitischen Beziehungen zwischen den USA und der ASEAN in einem regionalen und globalen Kontext. Der Autor beschreibt Interessen, Strategien, Rahmenbedingungen und Spielräume der amerikanischen ASEAN-Politik und zeigt auf, wie diese zunehmend aus einem südostasiatischen in einen asiatischpazifischen Kontext verlagert wurde - bis dieser Prozeß durch die Asienkrise von 1997/98 zum Erliegen kam. Die Bilanz ist eine umfassende Dokumentation nicht nur der Genese einer multilateralen amerikanischen Südostasienpolitik, sondern auch der Regionalisierung des asiatisch-pazifischen Raumes

Anja Michaelsen analysiert in Kippbilder der Familie US-amerikanische Filme, die von transnationaler Adoption oder von Adoption über Klassengrenzen hinweg handeln. Kennzeichnend für alle von Michaelsen herangezogenen Filme ist dabei die Form des Melodramas und damit ein Darstellungsmodus, der Sentimentalität und sentimentale Lust erzeugt. In ihrer machtkritischen Analyse nimmt die Autorin besonders Bezug auf Geschlecht, Klasse und race sowie die Debatten um die 'moderne' Familie und die Auslotung der Bedeutung biologischer Verwandtschaft. Adoption wird im Text diskursiv und in einem Spannungsverhältnis von sich überlappenden, gleichzeitigen Wahrnehmungsweisen von 'progressiven' und 'normativen' Vorstellungen verstanden. Es geht einerseits um Vorstellungen gesellschaftlichen Fortschritts durch Loslösung der Familienverhältnisse aus rein biologischen Abstammungs- und Vererbungslinien. Andererseits werden transnationale Adoption und Adoption über Klassengrenzen hinweg machtkritisch hinterfragt. Die Autorin verdeutlicht außerdem die Rolle von Medienereignissen und Frauenzeitschriften sowie sozialer Ungleichheit und militärischer Gewalt in der Erzeugung von Gefühlen für Kinder in den USA, Korea und Thailand, die schließlich zu ihrer Vermittlung an weiße Mittelschichtsfamilien in den USA führte. 'Kippbilder' veranschaulichen laut Michaelsen Dimensionen mehrerer Interpretationsmöglichkeiten der Effekte von Machtachsen – also den vergeschlechtlichten, klassisierten und rassisierten Vorstellungen in den dargestellten Familiennarrativen – sowie den damit einhergehenden positiven und oft gleichzeitig negativen Gefühlen. Michaelsens wichtigste medienwissenschaftliche These ist, Lauren Berlant folgend, dass die in den Filmen erzeugte sentimentale Lust eben auf diese Ambivalenzen verweist und ein kritisches Potenzial aufzeigt, denn Sentimentalität entsteht in den analysierten Filmen immer in emotional verstrickten und sozial hochkomplexen Situationen, die aufgrund von bestimmten Normen nicht direkt adressiert werden können. Sentimentalität bezieht sich konkret auf gesellschaftliche Machtverhältnisse, überschreitet aber nicht die "ästhetische[n] oder ideologische[n] Grenzen ihrer kulturellen Plausibilität" (S. 17). Aus dem bürgerlichen Trauerspiel des 18. Jahrhunderts stammend, diene Sentimentalität dazu, das Publikum zum Weinen zu bringen und eine Selbstvergewisserung seiner empathischen und moralischen Fähigkeiten herbeizuführen. In Bezug auf Klassenverhältnisse und das sog. 'Mutteropfer' bringt Michaelsen Foucaults Überlegungen zu Biopolitik zur Anwendung. In "Kapitel 1: Das »Mutteropfer« im Hollywood-Melodram. Biopolitik und Klassenhierarchie" arbeitet die Autorin mit den Foucault'schen Begriffen 'Biopolitik' und 'Dispositiv' und den Filmen Stella Dallas (1937), Mildred Pierce (1945), All I Desire (1953) und The Blind Side (2009). Michaelsen beschreibt anhand des 'Opfers' der abgebenden Mutter Formen der Darstellung "mütterliche[r] Verantwortung" (S. 30), ihr Fehlen und ihre gleichsame Verwirklichung, als auch ihre Entlastung. In Stella Dallas verwirkliche sich nämlich die Mutterschaft einer Frau aus der Unterschicht durch die Aufgabe derselben und die (heroische) Abgabe des Kindes an eine andere Frau aus besseren sozialen Verhältnissen. Michaelsen fügt der feministischen Filmkritik an patriarchalischen Normen in Stella Dallas eine Foucault'sche Analyse hinzu. Vor allem die Szene der Hochzeit der Tochter Laurel, die nicht nur ihren sozialen Aufstieg besiegelt, und als hochsentimentales Ereignis inszeniert wird, bietet sich dafür an. Der Bezug wird aber erst später hergestellt. Die Autorin analysiert zunächst Mildred Pierce mithilfe Foucaults Überlegungen zu Biopolitik und den darin gemachten Schlüssen zur Überwachung der Sexualität des Kindes, die in der modernen Familie besondere Wichtigkeit erlangt. In Mildred Pierce geht es um eine sich aufopfernde Mutter und ihre missratene Tochter, die schließlich im Affekt den Liebhaber der Mutter tötet und die Schuld daran ihrer Mutter gibt. Michaelsen erkennt darin einerseits ein Moment der allumfassenden Verantwortung und Fürsorge, die an Elternschaft und speziell an Mutterschaft gebunden wird, denn diese seien schließlich für das Gedeihen der Kinder bis ins Erwachsenenalter verantwortlich. Dieses Verständnis kommt aus dem von Foucault beschriebenen biopolitischen Sexualitäts- und Familiendispositiv, das die Eltern zur Kontrolle des Kindes und seiner Sexualität abstellt und schließlich auf die Gesundheit des 'Volkskörpers' gerichtet ist. Die Herleitung ist im Text leider etwas umständlich gelöst worden, weil durch einen längeren, relativ abgetrennten Exkurs vermittelt; dennoch ist aber die damit erstellte Analyse sehr überzeugend. In Mildred Pierce komme darauf aufbauend schließlich der Genuss an einer 'mütterlichen Entlastungsfantasie' zum Tragen, indem die Mutter von der Staatsgewalt von ihrem Kind 'befreit' wird, aber das Motiv der aufopfernden Mutter unbeschädigt bleibt. Im weiteren Verlauf des Kapitels arbeitet Michaelsen vergleichend anhand von All I Desire (1953) und The Blind Side (2009) ihre Analysen zu Stella Dallas weiter aus. Sie beschreibt im Zuge dessen zwei weitere Topoi: 'klassenspezifische Familienökonomie' und 'die Zuschauerin als 'ideale' Mutter'. Wenn sich Kapitel 1 den Themen Klasse und Mutterschaft widmete, beschäftigt sich Kapitel2 mit race und Identität. Die Autorin analysiert hier insbesondere die Filme Daughter From Danang (2002) und First Person Plural (2000) als "Krisennarrative transnationaler Adoption" (S. 69). Diese unterscheiden sich von den Spielfilmen die im ersten Kapitel behandelt wurden vor allem dadurch, dass es sich um fernseh-dokumentarische Formen handelt, in denen die portraitierten Frauen auf Reisen in die 'Heimat' und zu den Herkunftsfamilien begleitet werden und auch Home-Videos und private Fotografien der Familien mitverarbeitet wurden. Die sentimentale Lust wird hier vor allem um eine Identitätskrise der bereits erwachsenen Kinder und ein Narrativ des scheiternden 'going home' erzeugt. Interessant ist die Verstrickung geopolitischer Agenden der Militärmacht USA im Setting transnationaler Adoption. Vor allem im Zuge des Koreakrieges von 1950–1953 wurden viele koreanische Kinder von US-Amerikaner_innen adoptiert. Einerseits gibt es einen Topos, in dem Kinder, die von Besatzungssoldaten gezeugt wurden, von der amerikanischen Nation 'beansprucht' wurden. Andererseits ging es auch darum, der Militärpräsenz einen (weiteren) humanitären Auftrag beizustellen und die Adoption von Kindern als Maßnahme der Versöhnung zwischen Amerika und Asien zu forcieren. So kam es zu einem Phänomen, dass Michaelsen die Produktion von 'public parents' nennt. Durch die Vermittlung der Notwendigkeit des individuellen Einschreitens moralisch gefestigter Bürger_innen durch Medienereignisse und Frauenzeitschriften, wurden Gefühle der elterlichen Verantwortung für Kinder aus Korea und Thailand erzeugt und es kam schließlich zur Vermittlung von vielen tausend Kindern an weiße Mittelschichtsfamilien in den USA. Die von Michaelsen herangezogenen Filme funktionieren demgegenüber in einem Adoptionsdiskurs, der sich stark um 'Ursprungs- und Entwurzelungsfantasien' dreht. Wiederum wird ein ambivalentes Gefühl, dass etwas nicht in Ordnung ist, umgelenkt in ein Szenario, das Genesung verspricht – eben die Rückkehr in die 'Heimat' und ein Aufeinandertreffen mit der Herkunftsfamilie. Interessant sind außerdem die Ausführungen zum 'Racial Passing', zu 'Color Blindness' und 'Whitening' in den Filmen, die dazu führen, dass die Herkunft der portraitierten Frauen unter Whiteness subsumiert werden muss, da keine hybriden Identitäten möglich zu sein scheinen bzw. dazu ambivalente Gleichgültigkeit in den Familien herrscht. Ihr anderes Aussehen wird betont 'übersehen', ihre Herkunft und die Tatsache, dass sie adoptiert wurden, nicht mit einer Geschichte militärischer Gewalt verbunden, sondern mit einem Rettungsnarrativ der Verantwortung gegenüber Schwächeren und Schlechtergestellten. Das Racial Melodrama produziere Verständnis für beide Seiten, ziele jedoch auf Vereindeutigung der Situation, in einer verstrickten, rassisierten Täter_innen/Opfer-Struktur. Ein Reise- oder Heimatfilm, der wie Daughter From Danang und First Person Plural ihre Protagonistinnen dorthin schickt, 'woher sie kommen', folgt oft einer Zirkellogik und endet meist genau dort, wo er begonnen hat, so die Autorin. Er erzeugt eine Re-Affirmation des Ausgangszustandes. Der Wunsch nach einer Veränderung scheitert im Narrativ dieser Filme radikal an der vereindeutigenden Einsicht, dass die weiße Adoptivfamilie, die einzig wahre Familie in Bezug auf die emotionale Heimat ist. Dieser "Topos der überwundenen Kindheitsfantasie stellt jedoch selbst eine sentimentale Strategie des Ambivalenz-Managements dar" (S. 105), führt Michaelsen aus. Im Schlusskapitel widmet sich die Autorin schließlich noch auf knapp acht Seiten einem sehr kurzen Fazit zu den beiden Großkapiteln und – mit einer Kurzkritik von The Kids Are Alright (2010) – einer Erweiterung des Textes um Überlegungen zur Bedeutung von biologischer Verbundenheit in lesbischen und schwulen Familienkonstellationen. Die erneute Hinwendung der Protagonistinnen aus Daughter From Danang und First Person Plural zur Adoptivfamilie, die gleichzeitig "'konventionell' und 'unkonventionell'" ist, "veranschaulicht, dass die historische Autorität 'biologischer' Verwandtschaftskonzepte begrenzt ist" (S. 122). In Bezug auf lesbische und schwule Familien wird oft ein nature-nurture-Konflikt inszeniert, wie in The Kids Are Alright, der schließlich in zeitgenössischen Filmen zugunsten von nurture ausfällt und biologische Verbundenheit gänzlich verwirft. Theoretikerinnen wie Donna Haraway oder Judith Butler plädieren hingegen seit langem dafür, die Dimensionen des Biologischen und Materiellen und des Kulturellen und Emotionalen nicht gegeneinander auszuspielen, sondern zusammenzudenken. Kippbilder der Familie vermittelt sehr kompakt eine Historisierung von für Adoptionsdiskurse typischen filmischen Formen und Topoi. Außerdem sind die Ausführungen zu den Funktionen von Sentimentalität und zu Biopolitik nach Foucault meiner Meinung nach sehr gelungen. Umso bedauerlicher ist es, dass dem zum Schluss skizzierten Zugang zu Queer Kinship nur sehr wenig Platz eingeräumt und weder die Auswahl noch die Vorgehensweise im Text begründet wurden. Vor allem aufgrund eines Exkurses zur zeitgenössischen Serie Modern Family in Kapitel2 "Krisennarrative transnationaler Adoption" stellt sich mir als Leserin auch die Frage, warum in Kapitel1 Klassekonflikte vor allem anhand von Stella Dallas aus den 1920ern bzw. 1930ern ausgeführt und kaum auf zeitgenössische Produktionen eingegangen wurde – auch in Bezug auf den Hinweis, dass Stella Dallas bereits eine breite feministische filmtheoretische Rezeption erfahren hat.

Ausgehend von der Idee, gemeinsam Serien zu sehen und darüber zu diskutieren, entstand das vorliegende Buch, dem gegenüber der üblichen Verfahrensweise bei der Produktion eines Sammelbandes – Autor_innen produzieren Texte und diese werden mehr oder weniger editiert publiziert – noch einiges an Vorarbeit voran ging. So wurden die Autor_innen zu einem Workshop eingeladen, bei dem intensive Diskussionen rund um das Buchprojekt stattfanden. Außerdem gründeten die Herausgeber_innen kritTFM, einen Verein zur Förderung kritischer Theater-, Film- und Medienwissenschaft. Der kritische Anspruch ist in den Einzelbeiträgen merklich gegeben. Die Herausgeber_innen fordern eine neue Art der Auseinandersetzung mit Serien; auch abseits vom etablierten, aber zum Teil in starren Strukturen verhafteten Wissenschaftsbetrieb. Die Ausrichtung orientiert sich an einem zeitgenössischen Zugang, der eher im Internet denn in gedruckten Texten anzutreffen ist. Gerade Blogger_innen schaffen sich durch kritische und tiefgehende Beschäftigung mit Fernsehformaten auf eigene Art und Weise einen zeitgenössischen Zugang, der sich auch in den einzelnen Beiträgen widerspiegelt. Der Sammelband geht der Frage nach, wie emanzipatorische Fernsehkritik aussehen kann. Dabei gilt es zu beachten, nicht in die diverse Fallen zu tappen, reine Inhaltsangaben oder nur die Begeisterung über Serien wiederzugeben, sondern tiefer zu graben und dabei eigene Sehgewohnheiten und Denkkonventionen zu hinterfragen. Die Artikel bedienen dabei ein breites Spektrum von Analysezugängen. So beschäftigen sich Martin Fritz und Carmen Sulzenbacher direkt mit den TV-Studies und deren Gegenständen. Am Beispiel der 'Buffy Studies' betreiben sie eine "Metareflexion der akademischen Auseinandersetzung" (S. 127) und stellen Forderungen auf, wie Serien in der akademischen Rezeption reflektiert werden könnten. Dabei sollen das Potential der einzelnen Serien berücksichtigt und diese um ihrer selbst willen analysiert werden. Weiters soll die Agency sowie das eigene Fan/Forscher_innen-Verhältnis befragt werden. Dieser Aufsatz bietet eine gute Ausgangsbasis, um die Analysemethoden der Texte des Bandes zu diskutieren. Zwei Autor_innen beschäftigen sich beispielsweise mit der Thematisierung von Geschichte in Fernsehserien. Veronika Zwing befragt in ihrem Text die Serie Cuéntame cómo pasó – deren Handlung in der Zeit des Francismus ansetzt – auf ihre Relevanz für den spanischen Erinnerungsdiskurs. Die Ausstrahlung der Serie fällt zeitlich zusammen mit der sehr schleppend einsetzenden Aufarbeitung der Franco-Diktatur. Das Potential, das die Serie in sich birgt, nämlich eine kritische Thematisierung der Landesgeschichte, werde jedoch nicht ausgeschöpft: "oft dient der politische Kontext als Kulisse, die dem Geschehen mehr Dramatik verleiht" (S. 174). Dabei verharre das Fernsehformat im Infotainement-Feld. Die nötige Verbindung zwischen dargestellter Vergangenheit und der Gegenwart, in der die Serie gezeigt wird, werde nicht hergestellt. Ein ähnliches Problem sieht Frank Max Müller in der US-amerikanischen TV-Serie Angels in America. Diese befasst sich mit dem Aufkommen und der Verbreitung von AIDS in den USA und liefert in der letzten Folge ein vermeintliches Happy End. Die Regisseur_innen versuchen eine konsensfähige Repräsentation der Thematik anzubieten, erzeugen dabei aber gleichzeitig den Anknüpfungspunkt für Kritik. Müller analysiert, welchen Beitrag die Serie zum kulturellen Gedächtnis im Hinblick auf AIDS liefert und stellt dabei fest, dass ein breiterer gesellschaftlicher Kontext aus den Augen verloren wurde, da viele Schwierigkeiten von an AIDS erkrankten Personen in der Serie schlichtweg nicht angesprochen werden. Hervorzuheben bleibt die in dem Artikel en passant stattfindende, kurz und klug verfasste Analyse von zielgruppenfokussierendem TV sowie die Auseinandersetzung mit der Debatte rund um den Begriff 'Quality TV'. Drei Beiträge hinterfragen Serien unter Gender-Aspekten. So beschreibt Jana Jedličková den Umgang mit LGB-Charakteren[1] im tschechischen TV. Dabei entwirft sie ein Modell, in dem sie ebendiesen Umgang in drei zeitliche Abschnitte unterteilt. Die erste Phase ist dabei von Heteronormativität und der Absenz von lesbischen, schwulen oder bisexuellen Figuren geprägt. Gefolgt wird diese von der zweiten Phase, in der es zu sogenannten "bipolaren Repräsentationen" (S. 33) kommt, in der LGB-Figuren anfangen vorzukommen. Etwa um das Jahr 2000 setzt schließlich die Periode der Stabilisierung ein, in der nun Lesben, Schwule oder Bisexuelle auch in Hauptrollen zu sehen sind. Daran anschließend folgt eine deskriptive Aufzählung von Stereotypen verhafteten Darstellungen von LGB-Charakteren in tschechischen TV-Serien. Sebastian Klausner fragt nach der Zuschreibung von Männlichkeitsbildern US-amerikanischer Juden in den Serien Curb Your Enthusiasm und Band of Brothers mitsamt den kulturellen und religiösen Stereotypen, die dabei reproduziert werden. Zwei sehr unterschiedliche Fernsehformate behandelnd – einerseits Comedy, andererseits eine aus dem Dramen-Genre stammende Serie – wird in diesem Artikel mithilfe eines kulturhistorischen Zugangs den Zuschreibungen 'Sissy Jew' und 'Tough Jew' nachgegangen. Florian Wagner fokussiert in seinem Text die Frage der Repräsentation von Weiblichkeit im Star Trek-Franchise und gibt einen profunden Überblick zur Thematik, der sich über das gesamte Star Trek-Universum ausbreitet. Er beschreibt, wie in den einzelnen Serien seit den 1960ern kontinuierlich Frauen bewusster abgebildet werden: So entwickeln sich die weiblichen Charaktere von der klischeebehafteten Krankenschwester bis hin zum Captain eines Raumschiffes. Allerdings erfährt in Filmen wie Serien, deren Entstehungszeit ins 21. Jahrhundert fällt, die Darstellung von Frauenfiguren einen Backlash. Welche Probleme sich bei der Thematisierung von 'Race' und 'Class' in den Serien L-Word und The Real L-Word ergeben, stellt Helga Habler dar. Beide Formate geben anhand ihrer Inhalte, die das Leben lesbischer Frauen zeigen, vor, per se eine aufgeklärte Haltung zu vermitteln. Mag der Umgang mit der Kategorie Gender dabei auch offen sein, so macht Habler jedoch andere Schwachstellen aus: Die Kategorien 'Race' und 'Class' werden kaum angesprochen, und wenn, findet ihre Verhandlung im privaten Raum statt; auch können die Formate ihre Prägung durch kapitalistische Strukturen nicht hinter sich lassen. Der Text schließt mit Hypothesen und Wünschen, was diese Serien hätten leisten können – nicht untypisch für die Beiträge des Sammelbandes im Speziellen und der kritischen Auseinandersetzungen mit Serien im Allgemeinen. Astrid Hanisch arbeitet in ihrem Beitrag über das deutsche Serienformat Lindenstraße und hebt dabei den vorherrschenden oberflächlichen 'Multikulturalismus' hervor, durch den Menschen nicht-deutscher Herkunft in der fiktiven Wohnstraße nur in klischeehaften Zuschreibungen existieren zu können scheinen. Die Serie versucht sich aufgeklärt zu geben, schafft es jedoch nur, in einem von der Kulturindustrie vorgegebenen Rahmen zu agieren. Anhand zweier erfolgreicher Unterhaltungsserien, in Ansatz und Aufbau ähnlich, beschreibt Sarah Kanawin stereotype Zuschreibungen zum Thema Antiintellektualismus. Die Serien Friends und How I Met Your Mother liefern in ihrer Oberflächlichkeit und kapitalistisch orientierten Produktionsweise Schablonen für den Umgang mit Intellektuellen in diesen Formaten – deren Erfolg als solcher nicht anerkannt wird, da er kapitalistisch nicht verwertbar ist. Auch werden die Lebenswelten von als intellektuell konnotierten Figuren wenig bis gar nicht in den Serien beleuchtet. Die Autorin bettet die behandelten Serienfiguren in den Intellektuellen-Diskurs ein und arbeitet dabei präzise Verbindungen zu ihren theoretischen Bezugspunkten (etwa Theodor W. Adorno, Christina von Braun und Jean-Paul Sartre) aus. Während Kanawin Zusammenhänge in Serien anspricht, die in den einzelnen Handlungssträngen eher unausgesprochen bleiben, widmet sich Georg Lotz der Serie Malcom in the Middle, die soziale Unterschiede relativ offen diskutiert. Lotz führt an Fallbeispielen aus, wie es einerseits um die soziale Lage der Familie der Hauptfigur beschaffen ist, sowie andererseits, welche Zuschreibungen von 'Class' durch die Drehbuchautor_innen vorgenommen werden. Dabei offenbart sich, dass diese Verhandlungsweise ungewohnt kritisch für eine reine Unterhaltungsserie ist. Dem Konzept 'Familie' als direkte Analysekategorie wenden sich schließlich zwei Abhandlungen zu. Anna Ganzert zeigt anhand der Darstellung von Frauen italienischer Herkunft, welche Stereotype von "being italian" (S. 112) in US-amerikanischen TV-Formaten vorherrschend sind. Die von ihr gewählten Beispiele aus zwei Reality-TV Formaten schreiben Frauen klassische Geschlechterrollen zu. Diese Sujets werden zusätzlich durch eine klischeehafte Rahmensetzung verstärkt, die die Frauen in Verbindung zur Mafia stellt. Saša Miletić fundiert seine Thematisierung von American Horror Stories durch die Feststellung, dass das Konzept des Horrorfilms grundsätzlich erst einmal konträr zum Konzept der Familie stehe. Während die Familie, so Miletić, für die Erschaffung von Leben stehe, so sei das Ziel der Hauptfiguren im Horrorfilm die Zerstörung von Leben. Die weitläufigen Kontexte, die der Text anfangs anspricht, werden im Folgenden jedoch nur lose auf die inhaltliche Ebene der Serie bezogen. Der Band zeigt das prinzipielle Problem auf, das der Auseinandersetzung mit Serien zu eigen ist: nämlich wie mit der Stofffülle einer mehrere Staffeln umfassenden Serie mit komplexen und verwobenen Handlungssträngen umzugehen ist und wie diese für Analysen fruchtbar zu machen sind. Die Beiträge haben durch je eigene Zugänge Wege gefunden, sich dieser Problematik bewusst zu werden und sich reflektiert damit auseinanderzusetzen. --- [1] Die Autorin stellt fest, dass es bis heute keine Thematisierung von Transgender- oder Intersex-Personen in tschechischen Fernsehformaten gibt.

Aus der Einleitung: Die Libanesische Republik liegt in einer Region, die seit Menschengedenken die Szenerie für das Zusammentreffen von Völkern und Reichen bildet. Der Nahe Osten ist der Mittelpunkt von Weltreligionen und kulturelles Sammelbecken. Seine weltpolitische Bedeutsamkeit wird durch seinen Rohstoffreichtum noch verstärkt. Dies führt zu einem brisanten Ringen zahlreicher Akteure um gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Einfluss in einem unüberschaubar komplexen Durcheinander von Akteurskonstellationen und Interessen. Die Region ist bis heute ein Epizentrum von Konflikten, die in alle Erdteile ausstrahlen. In solch einem Umfeld scheinen der Aufbau und die Aufrechterhaltung stabiler Staatlichkeit eine Herausforderung unter schwierigen Vorzeichen. Der 1920 unter französischem Völkerbund-Mandat konstituierte Mittelmeeranrainerstaat Libanon verdeutlicht die allgegenwärtige Präsenz externer Machtspiele. Von Israel und Syrien eingeschlossen liegt die Republik seit der Ausrufung des israelischen Staates 1948 an der Konfliktlinie zwischen arabischem Raum und dem israelischen Staat. Die Fülle intervenierender ausländischer Mächte führt zu einer Internationalisierung der innerlibanesischen Angelegenheiten. Das Land ist Schauplatz globaler Konfliktaustragung und wird von verschiedensten Akteuren instrumentalisiert und für eigene Zwecke missbraucht. Dies unterhöhlt die Staatlichkeit, verschärft innenpolitische Spannungen und treibt die Polarisierung der Gesellschaft voran, was das Land schließlich ins Bürgerkriegsverderben reißt. Als in Reaktion auf die israelische Besatzung 1982 die schiitische Widerstandsbewegung Hisbollah gegründet wird, ist der wichtigste libanesische Vetoakteur geboren. Mit aufsehenerregenden Operationen macht die Organisation weltweit auf sich aufmerksam und wird zu einem der ernsthaftesten Gegenspieler Israels. Die Widerstandsbewegung wächst im Libanon zu einer bedeutenden Institution heran, die sich im politischen, sozialen und wirtschaftlichen System des Landes etablieren kann. Sie erfüllt in zunehmendem Maße elementare staatliche Aufgaben. Gegenüber den offensichtlich überforderten und schwachen staatlichen Institutionen tritt sie vermehrt als quasi-staatliche Autorität auf.Inhaltsverzeichnis:Inhaltsverzeichnis: Abkürzungsverzeichnisiii 1Einleitung1 1.1Untersuchungsgegenstand2 1.2Struktur und Methodik3 1.3Literaturbericht6 1.4Bedeutende Begrifflichkeiten7 2Ausarbeitung der theoretischen Grundlage: Von Hobbes zum Governance-Konzept und der failed states-Forschung8 2.1Die politiktheoretische Genese des Staates8 2.2Definition der Staatsfunktionen11 2.2.1Sicherheit11 2.2.2Herrschaft11 2.2.3Wohlfahrt11 2.3Normative Ansprüche an die Staatsaufgaben12 2.4Vom Leviathan zum Herrschaftsmanager13 2.4.1Herausforderungen an den Nationalstaat13 2.4.2Die Veränderung der Rolle des Staates als Leistungserbringer14 2.4.3Perspektivenwechsel in der Betrachtung des Staates17 2.5Der Governance-Ansatz als Ergebnis und Referenzpunkt18 2.5.1Ursprung von Begriff und Forschung18 2.5.2Governance: Definition und Vorüberlegungen zum Analyseschema19 2.6Indikatoren zur Messung Staatsfunktionen ausfüllender Aufgaben22 2.6.1Sicherheitsfunktion23 2.6.2Herrschaftsfunktion24 2.6.3Wohlfahrtsfunktion24 3.Die Untersuchungsobjekte: Der Libanon und die Hisbollah25 3.1Die Geschichte des Libanon in drei Akten25 3.1.1Erste Phase: 1943 bis 197426 3.1.2Zweite Phase: 1975 bis 199027 3.1.3Dritte Phase: 1991 bis 201130 3.2Die Partei Gottes – Ein Überblick35 4.Analyse der Staatsfunktionen: Vergiftete Hilfe?38 4.1Sicherheitsfunktion39 4.1.1Erste Phase39 4.1.2Zweite Phase40 4.1.3Dritte Phase42 4.2Herrschaftsfunktion52 4.2.1Erste Phase52 4.2.2Zweite Phase53 4.2.3Dritte Phase53 4.3Wohlfahrtsfunktion69 4.3.1Erste Phase69 4.3.2Zweite Phase69 4.3.3Dritte Phase69 5.Konklusion und Ausblick79 Literaturverzeichnis89 Anhang99 Karte des Libanon99 Karte des Südlibanon100Textprobe:Textprobe: Kapitel 3.1.2, Zweite Phase: 1975 bis 1990: Nachdem 1975 in einer christlichen Kirche Schüsse abgefeuert werden, überfallen Bewaffnete im christlich dominierten Osten von Beirut einen Bus mit Palästinensern. Der Konflikt eskaliert in einen Bürgerkrieg. Der machtlose libanesische Präsident bittet 1976 Syrien, Truppen zur Befriedung des Konflikts zu entsenden. Die syrischen Truppen intervenieren auf Seiten der maronitischen Gruppierungen. Für eine kurze Zeit entspannt sich die Lage leicht - bis zu einem Anschlag der PLO in Israel. Daraufhin marschieren im Rahmen der Operation Litani israelische Truppen im März 1978 in den Libanon ein und besetzen große Teile des Südens. In seiner Resolution 425 fordert der UN-Sicherheitsrat (SC) den Abzug der israelischen Truppen und die Errichtung einer Beobachtermission, der United Nations Interim Force in Lebanon (UNIFIL). Raketenanschläge auf israelisches Territorium und ein Anschlagsversuch auf den israelischen Botschafter in London führen 1982 zur Militäroperation Frieden für Galiläa, der zweiten Invasion israelischer Truppen in den Libanon mit dem Ziel die PLO zu vernichten, auch als Erster Libanonkrieg bezeichnet. Weitere Ziele sind die Vertreibung syrischer Truppen aus Beirut und die Unterzeichnung eines israelisch-libanesischen Friedensabkommens. Die Truppen rücken bis Ost-Beirut vor. Im August 1982 ziehen sich nach US-Verhandlungen die syrischen Truppen und die PLO zurück. Die Multinationale Friedenstruppe (MNF), bestehend aus US-amerikanischen, französischen, italienischen und britischen Truppenteilen, soll die libanesische Armee unterstützen und den Abzug der PLO überwachen. Doch die Lage lässt sich nicht stabilisieren. Einen Tag nachdem der von Israel unterstützte libanesische Staatspräsident Bachir Gemayel ermordet wird, rückt das israelische Militär nach West-Beirut ein, um die feindlichen Stellungen auszuschalten. Diese Situation nutzen die Milizen der Forces Libanaises und verüben ein Massaker an der schiitischen Bevölkerung. Bei der israelischen Offensive gegen die PLO greifen weder die syrischen, noch die libanesischen Truppen noch die Amal-Miliz ein. Im gleichen Jahr wird in Reaktion auf die israelische Invasion die Hisbollah gegründet. Unterdessen gerät die MNF immer weiter zwischen die Bürgerkriegsfronten. Bei einem Selbstmordanschlag gegen die US-Botschaft in Beirut sterben 63 Menschen. Ein Bombenanschlag gegen das US-amerikanische und französische Hauptquartier fordert 298 Menschenleben. Weitere verlustreiche Attentate folgen. Als die libanesische Armee zusammenbricht, erlangen drusische und schiitische Milizen im Süden des Landes die Vorherrschaft. Der MNF bleibt nichts anderes übrig als abzuziehen. (vgl. DOS 2011 Gerngroß 2007: 153f.) Im Mai 1983 rückt der Frieden in greifbare Nähe. Unter US-Vermittlung unterzeichnen US-amerikanische, israelische und libanesische Vertreter ein Friedensabkommen. Doch muslimische und syrische Widerstände darauf nehmen zu, sodass das Abkommen nicht ratifiziert wird. Im gleichen Jahr signalisiert die Amal gegenüber christlichen, pro-israelischen Gruppen Dialogbereitschaft (vgl. Diehl 2011: 43). Dies führt zur Abkehr vieler Anhänger und zur Stärkung der Hisbollah. Erst 1985 zieht sich das israelische Militär weitgehend zurück und errichtet an der israelisch-libanesischen Grenze eine sogenannte 'Sicherheitszone'. Den 1.100 Quadratkilometer großen Gürtel kontrolliert es gemeinsam mit der mit ihm verbündeten Südlibanesischen Armee (SLA), einer christlich geführten Miliz. Durch den Rückzug verschwindet auch der Puffer zwischen den Bürgerkriegsparteien und es bricht eine neue Gewaltwelle los. Gleichzeitig kommt es zum Bruch im Movement National. Die Amal-Miliz sieht in der Präsenz hunderttausender Palästinenser den Hauptgrund für den Konflikt und die Lösung dessen in ihrer Vertreibung. Im sogenannten 'Lagerkrieg' kommt es in der Folge zu Kämpfen zwischen schiitischen Amal-Milizen und palästinensischen, linksradikalen und drusischen Kämpfern. 1988 schaltet sich die bisher neutral gebliebene Hisbollah in den Konflikt ein und ergreift Partei für die Palästinenser: der 'Bruderkrieg' gegen die Amal beginnt. Als Premier Rashid Abdul Hamid Karami 1987 einem Attentat zum Opfer fällt, leitet der pro-syrische Außenminister Selim al-Hoss kommissarisch die Regierungsgeschäfte. Für das Amt des scheidenden Staatspräsident Amin Gemayel können sich die Bevölkerungsgruppen auf keinen Nachfolger einigen. Als letzte Amtshandlung setzt Gemayel die Regierung Hoss jedoch kurze Zeit später ab und ernennt General Michel Aoun, einen Maroniten, zum Premier. Da der Präsident damit gegen die im Nationalpakt vereinbarte konfessionelle Aufteilung der Posten verstößt, bilden muslimische Gruppierungen in West-Beirut eine Gegenregierung. Hoss regiert den von muslimischen Milizen und syrischen Truppen kontrollierten Teil des Landes, Aoun das christliche Kernland. (vgl. Barak 2003: 322f; DOS 2011 Gerngroß 2007: 156ff.) Im Jahr 1989 startet Aoun eine Offensive gegen die rivalisierenden libanesischen Milizen und die syrischen Truppen. Unterstützt wird er dabei von der PLO und dem Irak. Die muslimische Seite hat sich mit den Forces Libanaises und den syrischen Truppen verbündet und wird zudem vom Iran unterstützt. Die drohende Spaltung des Landes führt im gleichen Jahr zum Abkommen von Ta'if und der Wahl eines neuen Staatspräsidenten durch das Parlament im saudischen Exil. Doch Renee Muawwad wird wenig später ermordet. Sein Nachfolger Elyas Hrawi setzt Aoun von der Führungsspitze des Heeres ab und unterschreibt die im Ta'if-Abkommen beschlossenen Änderungen der Verfassung. Doch das tatsächliche Ende des Kriegs im Libanon ist mit dem Ende des Kalten Kriegs und dem Beginn des Zweiten Golfkriegs verknüpft. Syriens Handlungsspielraum erweitert sich entscheidend, als sich die USA gegen den Irak auf die syrische Seite stellen und Damaskus freie Hand im Libanon lassen (vgl. Kropf 2007: 81f.). Im Oktober 1990 marschieren libanesische und syrische Truppen in die östlichen Landesteile ein und zwingen Aoun zur Kapitulation (vgl. Sinno 2000: 12). Dies markiert das Ende des Bürgerkriegs. Der 16 Jahre dauernde Konflikt kostet insgesamt mindestens 100.000 Menschenleben, mindestens 100.000 Menschen werden verwundet, 900.000 flüchten vorübergehend, 500.000 emigrieren dauerhaft und 17.000 Menschen gelten bis heute als vermisst (vgl. AA 2011d; BS 2009: 26 DOS 2011). Politische und wirtschaftliche Strukturen werden nachhaltig beschädigt.

A monumental intellectual history of the pivotal figure of Hindu nationalismVinayak Damodar Savarkar (1883-1966) was an intellectual, ideologue, and anticolonial nationalist leader in India s struggle for independence from British colonial rule, one whose anti-Muslim writings exploited India s tensions in pursuit of Hindu majority rule. Savarkar and the Making of Hindutva is the first comprehensive intellectual history of one of the most contentious political thinkers of the twentieth century.Janaki Bakhle examines the full range of Savarkar s voluminous writings in his native language of Marathi, from political and historical works to poetry, essays, and speeches. She reveals the complexities in the various positions he took as a champion of the beleaguered Hindu community, an anticaste progressive, an erudite if polemical historian, a pioneering advocate for women s dignity, and a patriotic poet. This critical examination of Savarkar s thought shows that Hindutva is as much about the aesthetic experiences that have been attached to the idea of India itself as it is a militant political program that has targeted the Muslim community in pursuit of power in postcolonial India.By bringing to light the many legends surrounding Savarkar, Bakhle shows how this figure from a provincial locality in colonial India rose to world-historical importance. Savarkar and the Making of Hindutva also uncovers the vast hagiographic literature that has kept alive the myth of Savarkar as a uniquely brave, brilliant, and learned revolutionary leader of the Hindu nation