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Schluchter geht von der Max Weberschen Fassung des Begriffes "Säkularisation" aus und behauptet, weitgehend vollzogene Säkularisation bedeute eine Subjektivierung religiöser Glaubensmächte als Folge des Entstehens alternativer Lebensbedeutungen, die prinzipiell nicht mehr in ein religiöses Weltbild integriert werden können, und eine Entpolitisierung der verfaßten Religion als Folge einer funktionalen Differenzierung der Gesellschaft, die prinzipiell nicht mehr durch verfaßte Religion integrierbar sei. Die Behauptungen sollen eine grobe Einschätzung der religiösen Entwicklungstendenzen in den westlichen Industriegesellschaften möglich, bzw. die "messianische Zukunft des okzidentalen Christentums" soziologisch kalkulierbar machen, wofür sich Schluchter die Methodik der "generalisierenden Weltanschauungserfassung" der religionssoziologischen Studien Max Webers zu eigen macht. Dem "religiösen Weltbild" stellt Schluchter ein "säkulares Weltbild" gegenüber. Beide "Gesamtweltbilder" haben die Tendenz, sich gegenseitig auszuschließen, die Träger eines religiösen Weltbildes seien allerdings in die Rolle einer "kognitiven Minderheit" geraten, die nicht mehr eine "dominante Sinnwelt" vertreten. Zudem sei die Gesellschaft seit dem Mittelalter und endgültig seit der Französischen Revolution durch funktionale Differenzierung geprägt, so daß die Zonen der Durchdringung der Welt mit religiösen Deutungen immer schmaler werden. Die Religion habe deshalb in der säkularen Welt keine Zukunft, auch wenn ihre bereichsspezifische Funktionalität bei dem Problem des Todes und in der Anerkennung nichtrationaler überpersönlicher Mächte, von denen das Leben abhänge, erhalten bleiben mag. (KA)

ZusammenfassungDer Beitrag wirft anhand der Daten des Religionsmonitors 2017 einen differenzierten Blick auf die religiöse Vielfalt der auch sonst sehr vielschichtigen Schweizer Gesellschaft. Die Zugehörigkeit zu alten wie neuen Religionsgemeinschaften und die Religiosität ihrer Mitglieder werden herausgearbeitet. Davon ausgehend werden verschiedene Zusammenhänge des religiösen Bereichs mit anderen mehr oder weniger säkularen Teilbereichen in der 'Ich-Gesellschaft' untersucht. Mit einem systemtheoretischen Ansatz und einem empirischen Zugriff wird die Frage beantwortet, wo sich welche religiösen Bezüge im Alltag und im gesellschaftlichen Miteinander ausmachen lassen, wie stark diese sind und welche Qualität sie haben. Insbesondere werden die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den unterschiedlichen religiösen Traditionen und ihren Mitgliedern sowie jenem Teil der Gesellschaft, der sich selbst keiner Religionsgemeinschaft zuordnet, in religiöser wie gesellschaftlicher Hinsicht dargestellt. Erstmals werden zudem die religionspolitischen Implikationen der aktuellen religiösen Vielfalt auf einer empirischen Datenbasis herausgestellt. Um einer Verwandlung der Schweiz von einer Willensnation in eine 'Wir-Nation' und der sich abzeichnenden religionspolitischen Handlungsblockade zu entgehen, wird vorgeschlagen, die produktiven Potenziale der Schweizer Religionsgeschichte und insbesondere die Überwindung der langen konfessionellen Spaltung der Schweizer Gesellschaft als Lerngeschichte für ein neues Miteinander in religiöser Vielfalt stärker in den Blick zu nehmen.

In zeitgenössischen Werken der Theologie, der Religionsgeschichte und auch der Philosophie wird der Begriff Monotheismus häufig verwendet, ohne dass sich in ihnen ein Hinweis auf dessen Ursprung finden lässt. Hinter diesem Beschweigen verbirgt sich ein vielschichtiges Problem, dem der Beitrag in groben Zügen nachgeht. Dabei umfassen die Ausführungen folgende Aspekte: (1) den ausschließlichen Gebrauch des Begriffs in griechisch-lateinischen Überlieferungen, (2) das Begriffspaar Monotheismus versus Polytheismus und seine Ursprünge, (3) die semantischen Wandlungen in Deutschland sowie (4) die Verwendung des Begriffspaares bei dem französischen Philosophen A. Comte. Aus der Darstellung lassen sich fünf Schlussfolgerungen ableiten: (1) Die drei Erklärungsverfahren (symbolischer, hermeneutischer und soziologischer Ansatz), die sich eigenständig entwickelten, als der Monotheismus 'neu' erfunden wurde, sind im heutigen Denken lebendig. (2) Aus dem Umstand, dass der Begriff, weil er so heikel war, lange ausgeklammert blieb und seine Verwendung verzögert wurde, ergeben sich vielfältige Folgen: Spekulationen wie konkrete Vermutungen. (3) Der Gehalt hinsichtlich der Göttlichkeit oder Vergöttlichung des Menschen der Moderne ist ohne ihre (theologisch)-politischen Bestimmungen nicht denkbar. (4) Die Struktur der Latenz und der Umwandlung des Prinzips des Monotheismus erweist sich tatsächlich als unauflöslich verknüpft mit einer historizistischen Bestimmung, das Problem der Vereinigung bzw. der (kommenden) Gemeinschaft und der Gleichheit, was eine Verdrängung des Polytheismus bedeutet. (5) Schon bei der Betrachtung der Geschichte des Wortes Monotheismus, seiner Ursprünge und seines Gebrauchs hört man den Donner vieler Schlachten. (ICG2)