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En el presente artículo haremos una comparación entre la concepción de los derechos individuales del utilitarismo y del liberalismo libertario. Si el primero pone el acento en el logro de la felicidad general, a la cual se deberán ajustar los derechos individuales, el segundo, como veremos, se afinca en una defensa encendida de la idea de los derechos naturales y del principio de auto-posesión. Más allá de las limitaciones y fortalezas de cada postura, lo importante a destacar es que ambas teorías han sido considerablemente influyentes en la toma de decisiones pública en este último tiempo. Lo que amerita la breve introducción que aquí proponemos.El utilitarismoLos derechos individuales en el utilitarismoEl utilitarismo tiene una relación de tensión con los derechos individuales. Como, esta doctrina, ha definido que la concepción de bien a seguir por la sociedad es la felicidad del mayor número, los derechos individuales sólo entran en la ecuación cuando modifican la felicidad general. En ese sentido, la concepción de los derechos que defiende el utilitarismo es instrumental puesto que la defensa de los mismos dependerá de si éstos colaboran o no a mejorar el llamado bienestar agregado, que no es sino el reflejo de la felicidad social en un momento determinado. Cuando los derechos muestren redundar en favor del bienestar, entonces los utilitaristas abogarán por ellos. Pero en caso de afectar negativamente el balance general, los utilitaristas rechazarán la idea, liberal en esencia, de unos derechos naturales intocables y oponibles a cualquier intervención autoritaria. Para el utilitarismo, los derechos son justificables solamente a la luz de cuáles son sus consecuencias para la utilidad media de la sociedad, el que oficiará de criterio indiscutible de la toma de decisiones.Al asentarse en un empirismo estridente, el utilitarismo se opone a toda forma de construcción metafísica. De ese modo, cancela por la base misma la teoría sobra la que el liberalismo había fundamentado los derechos del hombre: el iusnaturalismo. En efecto, el utilitarismo, dada su afinidad filosófica con el positivismo decimonónico, desecha la idea de que la naturaleza entregó al hombre ciertos derechos intrínsecos, inalienables y fundamentales, anteriores a la configuración de la sociedad política. Para el razonamiento utilitarista, como ya criticaba Saint Simon, dicha teoría no es sino una pieza metafísica más, tan quimérica como la teología. A ello el utilitarismo contrapone la idea de que hay que trabajar en la consecución de un fin al que considera como empíricamente "dado" y "universal": el placer.Es por el tajante rechazo a toda metafísica que el utilitarismo carece, en última instancia, de una teoría de los derechos propia. Precisamente, lo que la teoría liberal llama derechos, para la teoría utilitarista no es más que un conjunto de beneficios contingentes que pueden ser otorgados o no en virtud de lo que dicte un cálculo de utilidad. En otras palabras, los derechos valen en la medida en que sirvan para maximizar la felicidad del mayor número.Es notorio que, al instrumentalizar los derechos individuales, el utilitarismo deja la puerta abierta para justificar políticas discriminatorias, como han señalado sus críticos. Y es que puede darse una situación en la que una vulneración de una minoría, sea religiosa, sexual, económica, etc., pudiera dar como resultado una mayor utilidad general. En ese caso, y dado que el utilitarismo no cuenta, como dijimos, con una teoría de los derechos, no habría a priori la posibilidad de invocar ningún supuesto derecho superior, que actuara como garantía contra el atropello público. Así, y al menos el utilitarismo más simplón, deja desprotegidos a aquellos cuyos derechos podrían ser más fácilmente vulnerados, como son los de las minorías. En efecto, no hace falta decir que, por definición, las minorías están condenadas a tener un impacto marginal en la utilidad media de la sociedad.Si bien el utilitarismo parte de una concepción individualista de la sociedad, es también cierto que el utilitarismo es, aunque suene contradictorio, profundamente anti-individualista. Explicamos esta paradoja. Aunque utiliza al individuo como unidad de medida para evaluar los niveles de bienestar general, ello no significa que el individuo tenga preeminencia en la doctrina utilitarista. Dicho sencillamente: el individualismo del utilitarismo es individualismo metodológico, no ontológico ni ético. Y ello porque, en realidad, al subrayar que lo importante es el bienestar agregado, el utilitarismo consagra la primacía de la sociedad sobre el individuo. Por otro lado, el utilitarismo no toma en serio la singularidad de los individuos puesto que reduce toda la pluralidad a un puñado de preferencias y deseos que, por otra parte, postula, sin más, son iguales en todos los hombres, en todas las épocas.Las teorías deontológicasLos derechos en el libertarismo: el caso de Robert NozickUna de las reacciones contra el paradigma utilitarista, muy influyente en la primera mitad del siglo XX, sobre todo en el mundo anglosajón, fue la aparición de la llamada filosofía libertaria. Esta concepción surge a partir de los años 70 y, en lo esencial, es feudataria del liberalismo clásico, más concretamente, de la filosofía de Locke (Parijs; Arnsperger, 2000: 43). A diferencia de lo que propone el utilitarismo, el libertarismo parte de la hipótesis iusnaturalista del estado de naturaleza y asevera la existencia de ciertos derechos naturales que, porque fueron gravados en la subjetividad de cada individuo, no pueden ser instrumentalizables por la sociedad o el gobierno.De la pléyade de autores, como Humboldt, Friedman, Mises, Hayek, Steiner, etc., que propiciaron la emergencia del liberalismo libertario a la escena política y económica, quizás haya sido Robert Nozick el que mayor impacto haya causado en los círculos intelectuales y más allá, al menos en lo que específicamente a la teoría política se refiere.El punto de partida de Nozick es la idea de la auto-propiedad. Según la misma, en el estado de naturaleza los individuos se poseen a sí mismos, de modo que hacen libre fruición de unos derechos naturales, a la vida, a la libertad y a la propiedad, prácticamente infinitos (Lambert; Roger: 1990). Dado ese principio de auto-propiedad, el individuo tiene un derecho absoluto a hacer con su persona lo que desee sin ningún tipo de restricción externa. Todo lo que sea hecho con su esfuerzo y con su talento es, como ya habían argumentado algunos escolásticos y el propio Locke, propiedad suya, tal y como si fueran una prolongación de su propio cuerpo que, en virtud de ello, no puede ser objeto de imposición alguna sin el consentimiento expreso.Ahora bien, a diferencia de Locke, en donde los individuos signan un contrato mediante el cual renuncian a algunos de sus derechos en pos de constituir una sociedad política, en el caso de Nozick, el surgimiento del Estado se da tras un proceso paulatino que involucra la creación de las llamadas agencias de protección. Estas instituciones son instauradas a través de diversos contratos para resolver los diferendos suscitados entre los individuos, quienes habrán dado previamente su consentimiento para someterse a ellas (Boss, 1987: 62). Luego de un derrotero que no viene al caso explicar, Nozick argumenta que una de esas agencias se convertirá en el llamado Estado mínimo, que no es sino el famoso Estado juez y gendarme del liberalismo clásico.Lo que Nozick quiere evitar con la idea de las agencias es que los individuos cedan más derechos de los estrictamente necesarios. En efecto, para cuando la agencia predominante se haya convertido efectivamente en un Estado, todos los individuos que integran el territorio de su competencia ya habrán otorgado su visto bueno para la emergencia de dicha institución, lo que implica que, por efecto de su propio consentimiento inicial, están obligados a acatar las decisiones que ésta tome con respecto a situaciones de disenso específicas. Así se cumple que los individuos entran al Estado, a la sociedad política, sin que se haya violado ninguno de sus derechos naturales.Dado que los individuos conservan sus derechos intactos, el Estado mínimo que emerge del proceso es el único Estado, para Nozick, constitutivamente justo. Todos los demás Estados welfaristas, como los que plantean los utilitaristas, así como los distributivos, como el que propone Rawls, constituyen, para el autor norteamericano, una flagrante violación al sagrado axioma de la auto-posesión. Y es que para incrementar la utilidad media de la sociedad o para distribuir un conjunto de bienes debo implementar necesariamente un sistema de impuestos. En la visión de Nozick, un impuesto, en la medida en que se instrumenta por la fuerza y no por el consentimiento, es sencillamente un robo, ya que lesiona el derecho absoluto de la auto-posesión al gravar lo que legítimamente le pertenece al individuo. Toda imposición, por más noble que sea fin, es una transgresión injustificable para Nozick.Que Nozick rechace tan tajantemente cualquier extralimitación de la sociedad, no obedece solamente a su defensa férrea de la idea de los derechos naturales. Su argumento tiene otra raíz que halla su origen en la filosofía de Kant y, en particular, en la segunda formulación del imperativo categórico. En efecto, según éste, los individuos no deben ser tratados nunca como medios para alcanzar un fin, sino como fines en sí mismos. Dicho de otro modo: el individuo debe ser contemplado como poseedor de un valor intrínseco más allá de cuál sea su utilidad para el resto del conjunto social. Es partiendo de esa base filosófica que Nozick interpreta que al gravar al individuo, en aras, por ejemplo, de generar una mejor redistribución, se está convirtiendo al individuo en un medio para fines que él mismo no dispone. El individuo deja de tener valor como tal, para pasar a ser visto como una mera fuente de ingresos. En contraposición, Nozick argumenta que el individuo está dotado de una dignidad genética que lo debería hacer inmune a la intervención arbitraria sea la de otro individuo o sea la del propio Estado. En la visión de Nozick, los derechos, por lo tanto, están dados, son absolutos e intransferibles y no pueden ser objeto de negociación.Es de recibo señalar que esta teoría de Nozick, como, en general, la de todos los libertarios, no proporciona ninguna definición de la vida buena. A diferencia de lo que planteaban los utilitaristas, que veían en la felicidad el fin último y supremo del hombre, Nozick no compone un ideal del buen vivir sino que apuesta a que cada individuo desarrolle su vida de acuerdo a sus convicciones y sea así un libre labrador de su destino. No hay un fin endosable a la sociedad como conjunto, sino que éste estará dado, más bien, por la suma de los fines espontáneos que los individuos se propongan cumplir. De ese modo, lo justo no será la maximización de la felicidad general, sino la protección de los derechos fundamentales, aquellos que le aseguran a los individuos la posibilidad de disponer de sí mismos y de lo que han producido conforme a su propia voluntad. Por lo anterior, es irrelevante si los comportamientos individuales conducen a desigualdad o si afectan el bienestar de algunos. El principio regulador de la sociedad es la protección de los derechos y es allí donde precisamente se ve el carácter netamente deontológico de la doctrina de Nozick.BibliografíaAguilar, Fernando. Teorías modernas de las justicia. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. [online] [citado 11 de agosto 2012]. 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Disponible en Internet: http://www.economist.com/node/352783 Sobre el autorLicenciado en Estudios Internacionales (Universidad ORT-Uruguay)

Il presente lavoro nasce dalla presa di coscienza di un vuoto nella storia della filosofia politica in Italia. Sebbene da una trentina di anni a questa parte il lavoro intrapreso da alcuni pensatori nostrani1 abbia portato a fare una notevole chiarezza tra le diverse etichette politiche e le pubblicazioni, promosse da case editrici (quali Liberilibri, Rubettino/Leonardo Facco), siano riuscite a fornire una finestra sul panorama teorico-politico internazionale, rimane tuttavia vergine e inesplorato un ambito significativo del pensiero politico che ricade sotto il nome di individualismo radicale o anarco-individualismo. Nonostante questa poliedrica istanza abbia avuto un ciclo vitale assai breve, una sessantina d'anni circa, i suoi echi si fanno vivi tuttora animando il dibattito teorico e fornendo un retroterra concettuale dal quale si continua ad attingere, spesso senza riconoscerne il merito. A doverlo collocare in uno spazio e in un periodo determinato, l'anarco-individualismo occupa interamente quell'arco di tempo, identificato da Nico Berti come "periodo dell'anarchismo classico", che va dall'ultimo terzo dell'Ottocento al primo terzo del Novecento e il cui cuore pulsante si situa negli Stati Uniti d'America, in particolar modo a Boston. La figura che personifica questo pensiero é Benjamin Rickeston Tucker. Il presente elaborato ha l'obiettivo di voler accreditare alla sua opera quel valore e quella rilevanza, date per scontate durante il corso della sua vita ma taciute al giorno d'oggi. Come si cercherà di evidenziare, il suo lascito è più vivo che mai soprattutto all'interno di quel filone critico che, solo, è in grado di mettere in discussione lo stato moderno. Si sta parlando dell'anarco-capitalismo e, in particolare, di Murray N. Rothbard che svolgerà il ruolo di principale interlocutore nel capitolo finale di questo scritto. A chi si sia scoperto interessato all'argomento qui esposto e si sia spinto ad approfondirne gli aspetti principali, non sarà certo sfuggita l'incomprensibile assenza di questo autore certamente non marginale. Le biblioteche italiane si trovano completamente sguarnite di testi inerenti alla sua vita e alla sua opera, e anche a voler cercare alcune pubblicazioni in lingua originale la strada non risulta affatto in discesa. La corrente stessa, di cui Tucker si fece portavoce, viene raramente presa in considerazione e, quando questo accade, il ruolo che le viene assegnato è marginale e di semplice menzione, come a non poter fare a meno di citarne l'esistenza ma non voler entrare troppo nel dettaglio, evitando così un confronto aperto con essa. La causa di questo vuoto può essere rintracciata, al di là della proverbiale provincialità del nostro Paese nelle questioni teorico-politiche, in tre fattori di differente entità. I primi due rappresentano contingenze limitative concrete delle quali bisogna prendere atto, quanto meno come scogli pratici cui si scontra la divulgazione, il terzo, invece, ritrae la superficialità, immeritata, con cui fu accolto, o per meglio dire accantonato, il pensiero dell'anarchico di Boston. Il primo di questi fattori è rappresentato da una caratteristica interna al pensiero stesso dell'autore. La mancanza di sistematicità di uno scrittore che, come Tucker, si trovava attivo su molti fronti e non ha mai dato un profilo organico alle sue opere, solleva non poche difficoltà. A riprova di questa disorganicità, basti pensare che l'unico libro da lui pubblicato, si intitola (in maniera scherzosa ma non troppo) Instead of a Book: by a Man Too Busy to Write One che in italiano può essere riportato come: "Al posto di un libro, di un uomo troppo occupato per scriverne uno". Consistente in una corposa raccolta di articoli da lui scritti e raggruppati secondo nuclei tematici, questo testo, pur dando una buona visione d'insieme del suo pensiero, può disorientare un lettore amatoriale poco pratico e privo di quel retroterra conoscitivo che gli potrebbe garantire una solida presa contenutistica. Anche se il sottotitolo "A Fragmentary Exposition of Philosophical Anarchism" non ne nasconde la natura e, anzi mette in guardia il potenziale lettore della sua esplicita frammentarietà, gli scritti raccolti risultano ugualmente problematici anche per chi si assume e accetta la complessità della loro asistematicità. La maggior parte dei suoi articoli presentano un carattere polemico che, muovendo da necessità affatto pragmatiche, sfociano spesso in discussioni critiche di natura molto spesso personale. Questa scrittura dispersiva richiede al lettore uno sforzo interpretativo costante e profondo, e prima di cogliere il nocciolo di una questione bisogna avere molto spesso la pazienza di passare al setaccio, al pari di cercatori d'oro californiani, un numero considerevole di articoli infarciti di riferimenti a personalità politiche dimenticate e a dibattiti interni al panorama storico statunitense, per ricavarne, al pari di pagliuzze d'oro, poche frasi esplicative dei principi sottostanti le lunghe pagine polemiche. Il secondo fattore pratico da noi rintracciato è l'assenza pressoché totale2 di una traduzione italiana degli scritti dell'anarchico che, pur non essendo al giorno d'oggi un limite invalicabile, rimane, nonostante tutto, un evidente limite alla diffusione di massa della sua opera. Si aggiunga poi che l'inglese utilizzato da Tucker è quello di un americano di fine Ottocento e si capirà perché una sua circolazione capillare sia al momento lungi dall'avvenire. Questo secondo fattore conduce indirettamente al terzo scoglio: il disinteresse. Infatti, perché non fu mai tradotto se non per disinteresse? Il silenzio che continua a vegliare su di lui può essere ricondotto a molti elementi, in primis la disistima che lo accompagna. L'atteggiamento volto a sminuirne l'importanza è comune tanto a coloro che sorvolano sulla sua esistenza quanto a chi, pur menzionandolo, non ne riconosce alcun merito se non una spiccata dote giornalistica. Si badi bene, questo atteggiamento non è proprio soltanto degli studiosi italiani ma presente anche all'estero, dove le idee radicali non vengono certo accolte a braccia aperte e dove il commento più lusinghiero potrebbe essere quello sintetizzato dalle parole di Rudolf Rocker3, che fa di lui "un semplice allievo di Warren che non aggiunge niente al panorama politico"4 L'autore che per primo ha ridato lustro a Tucker, rispolverandone i meriti, fu l'ormai celebre Murray N. Rothbard il quale si sentì così vicino all'anarchico di Boston da ritenere il proprio pensiero "una modernizzazione"5 di quello dell'individualista ottocentesco. Inutile a dirsi, l'interesse dimostrato dal libertario allievo di Mises incuriosì i critici che, pur ai margini del dibattito, iniziarono a manifestare un maggiore interesse per il pensiero tuckeriano. All'interno dello stivale, interessante è la posizione in cui lo colloca Nicola Iannello il quale nella sua antologia La società senza stato. I fondatori del pensiero libertario, pur non ritagliandogli molto spazio, fa di lui l'anello di congiunzione tra un liberalismo europeo "sul filo dell'anarchia" (rappresentato da Gustave de Molinari, Herbert Spencer e Auberon Herbert) e il libertarismo americano contemporaneo, definendolo "utilissimo per comprendere certe anse del lungo fiume liberale"