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System justification theory proposes that people are motivated to perceive the existing social system as fair, legitimate, and desirable. However, status-legitimacy effect, understood as the most disadvantaged living in the most unequal contexts experiencing this need most strongly, has only found mixed support in empirical works. This article presents a comprehensive test of the original reading of status-legitimacy hypothesis which implied that those with lower objective status are the most motivated to system justify and of the respecified version that posits subjective powerlessness to be the driver of undue system legitimization. Multilevel mixed-effects linear regression analysis of International Social Survey Programme modules on social inequality, covering almost 50,000 respondents from 28 countries, shows that the mean effects of both subjective and objective status are in line with predictions of economic rationality. To model contextual inequality, we distinguish between an objective measure, Gini, and perceived amounts of income differences as reported by respondents. The analysis testing contextual moderation lends support for the original reading of status-legitimacy hypothesis—the objectively, rather than subjectively, disadvantaged experience greater motivation to defend the system.

The paper discusses the repertoire of the language representation of the enemy image in the public speeches by US President D. Trump. This image is mythological and facilitates setting clear evaluative emphases by politicians. The analyzed texts confirmed that any public speech is targeted at a specific audience and a specific social-cultural context, which determine the choice of the enemy or enemies that will be included in the text. It was shown that the political speaker normally assumes a positive role while communicating with the audience. The essential invariant and variable features of the image of the enemy were identified. It was indicated that in the presidential speeches the image of the enemy is always opposed to that of the friend, as well as the enemy's victim. From the semantic standpoint, the image of the enemy includes a number of characteristics. The enemy may be home or foreign, personalized or generalized, historical or present, implicit or explicit, political, economic or mixed. In addition, the typical actions performed by the enemy were singled out and considered. References 1. Washyk, Klaus. 2005. "Metamorfozy Zla: Nemetsko-Russkiie Obrazy Vraga v Plakatnoi Propagande 30–50-kh Godov". In Obraz Vraga, complited by L. Gudkov ; edited by N. Konradova, 191–229. Moskva: OGI. 2. Gudkov, Lev. 2005. "Ideologema "Vraga". "Vragi" kak Massovyi Sindrom i Mekhanizm Sotsyokulturnoi Integratsyi". In Obraz vraga, complied by L. Gudkov; edited by N. Konradova, 7–79. Moskva: OGI. 3. Kostylev, Yu. S., 2012. "Leksicheskiie Sredstva Sozdaniia Obraza Vraga: (na Primere Tekstov Sovetskoi Massovoi Pechati 1919–1953 Godov, Osveshchaiushchikh Lokalnyie i Regionalnyie Konflikty)". PhD diss., Uralskii Federalnyi Universitet. 4. Lotman, Yu., and Uspenskii, B. 1992. "Mif – Imia – Kultura". In Izbrannyie Stati v Triokh Tomakh. Tom. I: Stati po Semiotike i Topologii Kultury, edited by Yu. M. Lotman, 1: 58–75. Tallinn: Aleksandra. 5. Gudkov, Lev., compl., and Konradova, N. ed. 2005. Obraz Vraga. Мoskva: OGI. 6. Barthes, Roland. 1984. Mythologies. Translated by Annette Lavers. New York: Hill and Wang. 7. Buchbender, Оrtwin. 1989. "Zentrumdes Bösen. Zur Genesis nationalsozialistischer Feindbilder". In Feindbild. Geschichte – Dokumentation – Problematik, Hg. G. Wagenlehner, 17–38. Frankfurt a/M. 8. Vuorinen, Marja, ed. 2012. Enemy Images in War Propaganda. Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing. 170 p. 9. Khagurov, Temyr. 2017. "Evil as a Subject of Sociological Cognition: Methodological Reflections". In Future Human Image, 7: 36–45. 10. Neal, Arthur G., and Youngelson-Neal, Helen. 2015. Myth-Making and Religious Extremism and Their Roots in Crises. Jefferson, NC: McFarland & Company, Inc. 11. Nobrega, J. V. da. 2014. "Discourse Analysis: Ronald Reagan's Evil Empire Speech". 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"Remarks by President Trump to the People of Poland". Released on July 6, 2017. https://www.whitehouse.gov/the-press-office/2017/07/06/remarks-president-trump-peoplepoland-july-6-2017. 20. Wodak, R., and Meyer, M., 2001. Methods of Critical Discourse Analysis. London: Sage Publications. DOI: http://dx.doi.org/10.4135/9780857028020 ; Розглянуто репертуар мовної репрезентації образу ворога в публічних виступах Президента США Д. Трампа. Цей образ – міфологічний і допомагає політикам ставити чіткі оцінні акценти. Текстуально підтверджено: кожний публічний виступ орієнтовано на певну аудиторію і певний соціально-культурний контекст, що детермінують вибір образу конкретного ворога або ворогів, які будуть фігурувати у тексті. Продемонстровано позитивну роль, яку, зазвичай, приймає на себе політичний спікер у процесі спілкування зі своєю аудиторією. Виявлено ключові інваріантні й варіативні характеристики образу ворога. Зазначено, що у виступах Президента образ ворога завжди протиставляється образам друга і жертви ворога. З семантичного погляду, образ ворога містить кілька характеристик, зокрема: ворог може бути внутрішнім або зовнішнім, персоналізованим або узагальненим, історичним або існуючим зараз, імпліцитним або експліцитним, політичним, економічним або змішаним. Крім того, виявлено й розглянуто типові дії, які виконує ворог.

Rolf Schwendter, Liedermacher und Autor, Professor für Devianzforschung an der Gesamthochschule in Kassel, Mitbegründer und Funktionsträger vieler kultureller und sozialpolitischer informeller Gruppen und Initiativen, beschäftigt sich in dem vorliegenden Buch mit einer seiner zahlreichen Aktivitäten: dem Lesetheater (genauer: Erstes Wiener Lesetheater und Zweites Stegreiftheater). Für Schwendter, der die gesellschaftliche Devianz, also abweichendes Normverhalten, definiert, analysiert und dokumentiert (u.a. Theorie der Subkultur, 1971), ist die Aktivität für sein Lesetheater auch ein Teil der Erforschung sozialer Strukturen, zugleich aber auch aktiv-teilnehmendes, lustvoll-künstlerisches Agieren und bisweilen auch Agitieren. Nicht mit lautem Widerstand, Hohn und Aggressivität kämpft Schwendter gegen verlogene Gesellschaftsstrukturen und -inhalte. Seine Auftritte sind geprägt von Ideenreichtum, konzentrierter Beherrschung psychisch-physischer Verfaßtheit, Präsens und Sensibilität aller Sinne und vor allem auch gekennzeichnet durch kollektive kommunikative Begegnungen, die schon im Ausschreiben und Verteilen der einzelnen Rollen eine erstaunlich intuitive Einbeziehung von Persönlichkeitsbildern erkennen lassen. Anlaß für die Entstehung des nunmehr vorliegenden Buches war der 10. Jahrestag der Gründung des Ersten Wiener Lesetheaters und Zweiten Stegreiftheaters im September 1990. Ursprünglich als Jubiläums-Broschüre geplant, die das Lesetheater, das sich zu einer eigenständigen Form künstlerischen Schaffens zu entwickeln begonnen hatte, und seine Aktivisten dokumentieren sollte, stieß Schwendter bei der Materialsammlung auf eine thematische Leerstelle im Hinblick auf deutschsprachige Publikationen zum Lesetheater. Schwendters Lesetheater, gegründet von Manfred Chobot, Brigitte Gutenbrunner, Evelyn Holloway, Ottwald John, Hansjörg Liebscher, Günther Nenning und Rolf Schwendter, sollte daher auch in einem historischen und theaterrelevanten Rahmen diskutiert, die soziokulturellen Aspekte sollten aufgezeigt und andere, zeitgenössische Lesebühnen im deutschsprachigen Raum einbezogen werden. Das Wesen des Lesetheaters sieht Schwendter darin, daß Personen ein Stück vorschlagen, besetzen, ohne zeitintensive Probenarbeit vorbereiten, um es einander in der Gruppe sowie dem erschienenen Publikum vorzulesen. Die Entstehungsgeschichte des Lesetheaters setzt Schwendter zeitlich mit der römischen Kaiserzeit an und nennt als Begründer des Lesetheaters Seneca. Schränkt allerdings ein, "daß Lesedrama nicht umstandslos mit Lesetheater gleichzusetzen ist." Senecas Stücke sollten zwar gelesen, aber der Akt des Lesens selbst, das Verteilen der Rollen sollte nicht einbezogen und öffentlich, vor großem Publikum aufgeführt werden. Allein und daheim sollte das betreffende Theaterstück rezipiert werden. Leseaufführungen und auch Lesedramen sind fast zwei Jahrtausende lang nicht dokumentiert. Vor der Erfindung des Buchdrucks waren Lesen und Schreiben ausgesprochen mühselige und zeitaufwendige Angelegenheiten, die nur einem kleinen gebildeten Personenkreis vorbehalten waren. Erst die Einführung der allgemeinen Schulpflicht unter Maria Theresia verringerte die Zahl der analphabetischen Bevölkerung. Lesetheater fand zunächst nur in spezialisierten Teilkulturen statt: in Klöstern und Lateinschule, wobei die Einübung der griechischen und lateinischen Sprache im Vordergrund stand. Seneca, Plautus und Terenz wurden in den Lateinschulen des Spätmittelalters gelesen. Die pädagogische Zweckbestimmung, das Einüben und Kennenlernen guter Sitten, die Schulung der Deklamationstechnik standen dabei im Vordergrund. Der didaktische Impuls hat sich bis heute erhalten, denkt man etwa an das Lesen eines Theaterstücks mit verteilten Rollen im Deutschunterricht der Mittelschulen. Grenzfälle des Lesetheaters ortet Schwendter in den literarischen Salons, insbesondere im 18. und frühen 19. Jahrhundert, sowie in den adeligen und bürgerlichen Liebhabertheatern. Goethe, Zacharis Werner und Ludwig Tieck lasen für Freunde in einem humanistisch gepflegten Rahmen aus eigenen Stücken vor. Goethe unterschied dabei zwischen einer neutralen Rezitation und einer leidenschaftlichen-rollengemäßen Deklamation. Schlegel hingegen verwarf die Deklamation als gesellige Literaturvermittlung und zog das leidenschaftslose Lesen vor. Tieck und Holtei galten als berühmte lesende Interpreten der eigenen Werke, ihre Virtuosität war in ganz Deutschland bekannt. Eine andere Form des Lesetheaters war in der Hamburger Schauspielakademie üblich. "Gemeinsam lesen" hieß hier, daß eine Person, die nicht mit dem Autor identisch war, das gesamte Stück den anderen (Anwesenden) vorlas. In Hamburg war dies sehr oft der Schauspieler Ekhof, überdies gab es einen Kreis von Kunstenthusiasten (Gelehrte, Juristen, Kaufleute, Schauspieler), die Shakespeares Dramen (in der Übersetzung von Wieland und Eschenburg) auf ihre Aufführbarkeit überprüften. Die Sturm- und Drangdramen wurden zunächst gelesen und "begutachtet". Im Wiener Salon der Karoline Pichler fanden regelmäßig Leseaufführungen statt, die als Schutzraum vor Zensurmaßnahmen und Werkverstümmelungen dienten. Das Lesen mit verteilten Rollen bot überdies die Möglichkeiten kollektiver Textinterpretation. Ein weiterer Grenzfall von Lesetheater sieht Schwendter in der Programmatik von Dada. Das Prinzip des Cabaret Voltaire in Zürich waren dadaistische Orchestrierungen von Lesungen, Musikstücken, rhythmischen Performances und Tänzen. Huelsenbeck, Tzara und Janco traten mit Simultangedichten auf: ein kontrapunktisches Rezitativ, in dem drei oder mehrere Stimmen gleichzeitig sprechen, singen, pfeifen und die Ausdrucksstärke der Stimme exerzieren. Marinetti hielt 1908 in Triest futuristische Rezitationsabende ab. Dramatische Lesungen etwa von Karl Kraus oder der Schauspielerin Gertrud Eysoldt im öffentlichen Rahmen lösten schließlich im 20. Jahrhundert den Salon-Gedanken ab und stellen bis heute publikumswirksame Leseabende mit anlaßgebundener und gemischter Lyrik- und Stückauswahl von Schauspielern dar. Klaus Kinsky und Oskar Werner erreichten Kultstatus, Michael Heltau und Karl Heinz Hackl rufen zumindest Applausstürme hervor. Als legendäre Leseaufführung gilt Picassos surrealistisches Stück Wie man die Wünsche beim Schwanz packt in der Pariser Wohnung des Schriftstellers und Ethnographen Michel Leiris im März 1944. Albert Camus las die Zwischentexte, stellte die Rollen vor, beschrieb das Bühnenbild. Simone de Beauvoir beschreibt die Atmosphäre dieser Lesung als Mittelding zwischen Stegreiftheater und Art-Session. Schwendter unternimmt den mühevollen, bisweilen verschlungenen, durchaus aber verdienstvollen Weg, der 2500jährigen (europäischen) Theatergeschichte Details zum Lesedrama/theater abzutrotzen. Die letzten Kapitel des Buches sind internationalen Lesetheater-Unternehmungen gewidmet. So wird die Hamburger Lesebühne (1950-1953) dokumentiert. Rolf Italiaander überzeugte mit seiner Idee, für die zurückgesetzten westdeutschen Theaterautoren mit staatlicher Unterstützung etwas zu tun. Ida Ehre stellte die Hamburger Kammerspiele zur Verfügung, um nicht gespielte Autoren vorzustellen. Subkulturelle Aktivitäten setzte die Wiener Informelle Gruppe um Friedl Schindler, Heinz Zwerina, Gerhard Zehetgruber und Rolf Schwendter in den Jahren zwischen 1959 und 1967. In außergewöhnlichen Veranstaltungsorten, etwa Burgruinen, im Kobenzel-Bunker, in Lagerräumen, Kohlenkellern und Privatwohnungen, versammelten sich lesefreudige Aktivisten, um vor allem Büchner, Brecht, Sartre, Ionesco zu lesen, die obligatorische Sammelbüchse schepperte am Ende der Vorstellung. Im Kasseler Lesetheater im offenen Wohnzimmer, 1981 von Rolf Schwendter gegründet, gibt es im Gegensatz zum Wiener Lesetheater keine Subventionen und Honorare; so kann es durchaus vorkommen, daß der als Publikum gekommene Besucher unversehens einen Text in der Hand hält und Lesender geworden ist. Eine nicht zu übersehende Rolle spielt die Existenz der Gesamthochschule Kassel, die Hochschullehrenden und Studierenden stellen einen Großteil der Mitwirkenden und Verantwortlichen am Lesetheater dar (insbesondere das Umfeld des wissenschaftlichen Zentrums für Psychoanalyse, ebenso der Fachbereich Sozialwesen). Das Bremer-Lesetheater beginnt 1992 seine Aktivitäten unter Johannes Feest, das im Jänner 2001 eine Gedenklesung für H. C. Artmann veranstaltet. Das Hamburger Lesetheater existiert seit 1999 unter seinem Initiator Thomas Rau. Über einige andere deutschsprachige Lesetheater hinaus hat Schwendter ähnliche Aktivitäten u.a. in Los Angeles recherchiert. Auch zahlreiche Wettbewerbe, etwa das Oxforder Fest der gesprochenen Dichtung und die jährlich in Connecticut stattfindende National Playwriter's Conference finden Erwähnung. Das "Rehearsed theatre", wie die Leseaufführungen bei dieser Konferenz genannt werden, findet auf vier Bühnen statt. Jährlich gibt es ungefähr 1000 Einsendungen, zwölf bis sechzehn Stücke werden ausgewählt und von Off-Broadway-SchauspielerInnen gelesen. Lesemarathons beim Open Ohr Festival in Mainz 2000, die szenischen Lese-Aufführungen bei den Rauriser Kulturtagen, die Reihe "Dichter zu Gast" bei den Salzburger Festspielen und die Wagner-Leseaufführungen, u.a. von der Gesellschaft für Musiktheater veranstaltet, zeigen, daß diese zunächst so exotisch anmutende Gattung durchaus kein Schattendasein führt. Eine weitere Sparte, die in den letzten Jahren hinzukam, ist die der Drehbuchlesungen. Unveröffentlichte Drehbücher werden mit verteilten Rollen vor Publikum gelesen. So fand im Februar 2002 eine Drehbuchlesung im ausverkauften Filmcasino Wien statt, die auch im österreichischen Fernsehen ausgestrahlt wurde. Auch das Medium Internet beschäftigt sich mit dem Lesetheater. Im Zuge des Festivals Crosswaves im Frühling 1996 wurde an der Universität in Pennsylvania das Chat-Theater organisiert. 13 Akteure in zehn verschiedenen Städten in den USA und Kanada wirkten live und online an diesem Projekt mit, sie erhielten ein Manuskript mit festgelegten Sätzen und Raum zur Interpretation. Die letzten Kapitel widmet Schwendter wieder der Programmatik und den Weggefährten seines Ersten Wiener Lesetheaters und Zweiten Stegreiftheaters (zweites deshalb, weil Schwendter als Initiator des Ersten Stegreiftheaters Jakob Levy Moreno sieht). Kam zunächst die Leseaktivität im Hinblick auf die Zahl der Aktivisten und der Leseaufführungen nur stockend voran, ist die Beteiligung und die Zahl der Aufführungen in den letzten Jahren rasant angestiegen. Mittlerweile verfügt Schwendter über einen Pool von über 400 Aktivisten, die jederzeit einen Abend eigenverantwortlich gestalten können. Das leitende Dreiergremium kann wohl ein Veto einlegen, von diesem Recht wurde aber bisher noch nie Gebrauch gemacht. Schwendters seit 1990 genau geführte Statistiken informieren über die aufgeführten Stücke, über Mitwirkende und Verantwortliche und über die Schauplätze der Aufführungen. Schwendters detailreiches Buch beschreibt Geschichte und Gegenwart des Lesetheaters, vermittelt Einblick in seine jahrzehntelange Erfahrung mit diesem Genre. Überdies erweist sich Schwendter diskursbereit für theaterwissenschaftliche Fragestellungen.

"Diese und andere Karikaturen des bekannten polnischen Graphikers und Satirikers Andrzej Mleczko finden Sie in unserer Neuerscheinung mit den Texten des Mitarbeiters des DPI Dr. Matthias Kneip "Darüber lacht Polen. Eine Landeskunde in 72 Karikaturen und Texten"." https://www.deutsches-polen-institut.de/publikationen/einzelveroeffentlichungen/darueber-lacht-polen-eine-landeskunde-in-72-karikaturen-und-texten/ Bereits zum 1. April wollten Władysław Kosiniak-Kamysz und Szymon Hołownia Ernst machen: Ausgerechnet für diesen Tag kündigten die Parteivorsitzenden von Polskie Stronnictwo Ludowe ("Polnische Volkspartei" oder "Polnische Bauernpartei", kurz PSL) und Polska 2050 ("Polen 2050") an, die Ergebnisse der Verhandlungen zur gemeinsamen Wahlliste bei den Parlamentswahlen bekannt zu geben. Das neue Wahlbündnis sollte für einen Generationswechsel in der polnischen Politik und eine Entpolarisierung der Parteienlandschaft stehen. Am Ende wirkte das nicht eingelöste Versprechen und das Stillschweigen zum aktuellen Stand der Verhandlungen weniger wie ein schlechter Aprilscherz, sondern wie ein Eingeständnis, dass sich die Gespräche viel zäher gestalteten als es die Beteiligten zu Beginn erwartet hatten. Erst knapp einen Monat später verkündeten sie offiziell das Wahlbündnis. Die Sympathie und Harmonie, welche die beiden Parteivorsitzenden in ihrem gemeinsamen Podcast "Hołownia i Kosiniak"[1] ausstrahlten, schienen sich mitnichten auf das Verhältnis ihrer gesamten Parteiapparate zu übertragen.Nimmt man die strukturellen und habituellen Eigenarten der beiden Parteien in Augenschein, verwundert es kaum, dass es sich bei dem Projekt einer gemeinsamen Wahlliste um eine schwere Geburt handelte. Beide politischen Gruppierungen verstehen sich zwar als christdemokratische Zentrumsparteien, legen Wert auf Rechtsstaatlichkeit, auf ein gutes Verhältnis zur EU und sie sind sich in energiepolitischen Fragen relativ einig.[2] Dennoch kann diese punktuelle inhaltliche Nähe kaum über eine lebensweltliche Kluft und die völlig unterschiedlichen Traditionen, welche die Parteien trennen, hinwegtäuschen. Während Polen 2050 - erst im Jahr 2020 gegründet und 2021 als Partei eingetragen - in der Tendenz eine städtische, gebildete Wählerschaft anspricht, bedient PSL mit ihrer mehr als 100-jährigen Geschichte traditionell das ländliche Elektorat. Eine neue Studie zeigt sogar auf, dass es zwischen den Parteien kaum Überschneidungen des Wähler*innenpotentials gibt. Ihre potentiellen Wähler*innen begegnen der jeweils anderen Partei und deren Parteivorsitzenden mit Gleichgültigkeit bis starker Antipathie. Im folgenden Beitrag werden die Besonderheiten der PSL im polnischen Parteiensystem verdeutlicht. Wie keine andere Partei in der Dritten Polnischen Republik steht die PSL für Kontinuität. Als einzige ist sie seit dem Ende des Realsozialismus ununterbrochen im Sejm vertreten. Drei Mal war sie als Juniorpartner an der Regierung beteiligt:1993 bis 1997 und 2002 bis 2003 mit der postkommunistischen SLD (Sojusz Lewicy Demokratycznej, "Demokratisches Linksbündnis") sowie 2007 bis 2015 mit Donald Tusks liberal-konservativer Bürgerplattform (Platforma Obywatelska, kurz PO). Dabei erwarb sich die PSL nicht ganz ungerechtfertigt das Image einer ideologisch wenig gefestigten Partei der Postenjäger, in der Patronage und Nepotismus praktiziert werden, etwa bei der Besetzung von Posten im Bereich staatlicher Unternehmen oder der Forstwirtschaft.[3]Dennoch erklärte sie ihren Austritt aus der Koalition mit der postkommunistischen SLD 2003 mit deren unzureichender sozialer Sensibilität. Die Haltung der Partei gegenüber dem polnischen EU-Beitritt war eher ambivalent, was sich später mit dem für alle landwirtschaftliche Betriebe messbaren Finanzfluss der Agrarsubventionen stark ändern sollte. In ihrem sozioökonomischen Programm von 2004 moniert sie, dass angeblich nur wenige Prozent der Bevölkerung von der wirtschaftlichen Transformation profitierten, rund zwei Drittel aber zu den Verlierern zählten. Die PSL forderte ein aktives Eingreifen des Staates in die Wirtschaft.Agrarismus als Besonderheit der Semi-PeripherieUm die Polnische Bauernpartei (PSL) verstehen zu können, muss man in ihre Geschichte schauen. Sie gehört zu den ältesten noch bestehenden politischen Gruppierungen Europas. Ihre Tradition geht auf das Jahr 1893 zurück, als der Związek Stronnictwa Chłopskiego ("Bund der Bauernpartei") gegründet wurde, der sich 1903 zu Polskie Stronnictwo Ludowe weiterentwickelte. Der amerikanische Historiker Brian Porter-Szücs, ein ausgesprochener Polen-Spezialist, macht darauf aufmerksam, dass im ausgehenden 19. Jahrhundert die ideologische Strömung des Agrarismus die dritte große Strömung neben Nationalismus und Sozialismus war. Dies bezeichnet er als ein Spezifikum der Länder der ostmitteleuropäischen und südosteuropäischen Semi-Peripherie.[4] Eine wahrgenommene Fremdherrschaft, kontroverser Besitzstand und das Fehlen einer breiten polnischen Mittelschicht waren jedenfalls günstige Voraussetzungen für die Entstehung der ludowcy, wie sich die Agrarier als soziale und politische Strömung in Polen nannten. Bei den Besonderheiten in der Entstehungsgeschichte gibt es durchaus strukturelle Parallelen zur Intelligenz-Schicht, auf deren Vermächtnis sich Polen 2050 punktuell beruft.[5] Laut dem polnischen Politikwissenschaftler Lech Rubisz fanden die ludowcy bei ihren tschechischen, soziokulturell stärker plebejisch geprägten Nachbarn Vorbilder für das eigene politische Wirken.[6] In beiden Ländern verbanden die Agrarier das Bestreben nach Volksbildung und Selbstbestimmung der Bauern mit dem Kampf um nationale Souveränität. Jedoch hatte der Agrarismus keine durchgängig demokratische Ausrichtung, denn der ihm eigene Nationalismus und der spezifisch volkstümliche Antikapitalismus begünstigen auch in Polen den Antisemitismus.[7]Unter ihren Vorsitzenden war der in Polen legendäre Wincenty Witos, der bis zur Machtübernahme Józef Piłsudskis 1926 mehrmals Ministerpräsident war. Als offener Kritiker von Piłsudskis Sanacja wurde er 1930 verhaftet und in der Festung Brest interniert. Bei einem Prozess 1931 wurde er wegen eines angeblichen Umsturzversuchs zu anderthalb Jahren Gefängnis verurteilt, was ihn nach der Haft zur Emigration in die Tschechoslowakei veranlasste. Bis heute setzt sich die PSL für die volle historische Rehabilitierung ihres legendären Parteivorsitzenden mit der Bestrebung einer gerichtlichen Aufhebung des damaligen Urteils ein. Nach 1945 war die PSL unter der Führung von Stanisław Mikołajczyk die wichtigste Oppositionsgruppierung gegen die Kommunisten, sie wurde jedoch wenige Jahre später zerschlagen. Die Reste der noch legalen Strömungen der Bauernbewegung wurden in der Satellitenpartei ZSL (Zjednoczone Stronnictwo Ludowe, "Vereinigte Bauernpartei") zusammengefasst, die während der ganzen Zeit der Volksrepublik existierte.[8]Was ist die Parteibasis wert?Die PSL ist heute dank der von der ehemaligen Blockpartei ZSL ererbten Organisationsstrukturen vor allem auf dem Land gut verankert und mit nach eigenen Angaben 74.000 Mitgliedern[9] (2011 waren es noch 130.000 Mitglieder[10]) noch immer die mit Abstand mitgliederstärkste Partei Polens. In den 1990er Jahren bis etwa zum EU-Beitritt Polens 2004 galt die große Basis der PSL als Hindernis für einen Modernisierungskurs der Partei unter europäischen Vorzeichen. Vor dem Hintergrund der damaligen zersplitterten ländlichen Besitzstrukturen und einer verhältnismäßig geringen Produktivität der polnischen Landwirtschaft wurde die strukturkonservierende und besitzstandswahrende Politik der Partei stark kritisiert. Zudem glaubte man das Modell der Massenmitgliederpartei auch in westlichen Mediengesellschaften nach 1989 als überholt.[11]Doch wenn man heute langfristig wirkende Einflüsse im Parteienwettbewerb analysiert, so sieht man, dass ausgerechnet aus einigen der vermeintlichen Negativposten und Krisenfaktoren auf lange Sicht neue, manchmal erst spät bemerkte Vorteile erwachsen. Heute ist die PSL nach dem Niedergang der postkommunistischen SLD die einzige Partei Polens, die man als Mitglieder-, Apparat- und Funktionärspartei bezeichnen kann. Bei den Verhandlungen mit Polen 2050 um die Organisation des Wahlkampfes und die Aufstellung der Listen spielte die Schlagkraft der PSL durch die erhaltenen regionalen Strukturen und die Nähe zu wichtigen Vorfeldorganisationen, wie die Kreise der Landfrauen, der Bund der Landjugend und die Freiwillige Feuerwehr, eine nicht geringe Rolle. Der Präsident des Hauptvorstands der Freiwilligen Feuerwehren im ganzen Land ist seit 1992 Waldemar Pawlak, ein ehemaliger Ministerpräsident und Spitzenpolitiker der PSL. Gerade in den Wahlkampfwochen unmittelbar vor den Wahlen sind die lokalen Parteimitglieder unverzichtbar. Sie stellen sich mit den Wahlständen auf die Marktplätze, vor die Kirchen und die Supermärkte, sie sorgen für Sichtbarkeit und sie organisieren und zeigen Präsenz bei größeren Wahlveranstaltungen. Es wird berichtet, die strukturschwache Polen 2050 befürchte, die PSL-Funktionär*innen könnten trotz gemeinsamer Listen lediglich für ihre eigenen Kandidat*innen werben.[12]Die eigentliche Stärke der PSL zeigte die Partei aufgrund ihrer weit verzweigten Organisationsstrukturen bei den Wahlen zur territorialen Selbstverwaltung, bei denen in Polen auf Dorf- und Gemeindeebene auch viele parteilose Kandidaten antreten. Aufgrund der schwachen Verwurzelung anderer Parteien auf dem Land konnte die PSL viel höhere Ergebnisse einfahren als bei den Parlamentswahlen, bei den sie in der Regel Stimmanteile im einstelligen Bereich erreichte. Sie stellt in kleinen und mittleren Städten überdurchschnittlich viele Bürgermeister, in 8 von 16 Woiwodschaftssejmiks ist sie derzeit Teil der Mehrheitsgruppe. Sie profitiert von den Parteimultiplikatoren innerhalb der ländlichen Nachbarschafts- und Familiennetzwerke und der Verbundenheit mit der Katholischen Kirche im ländlichen Raum. Die PSL gibt sich betont katholisch und steht in der öffentlichen Verehrung des verstorbenen Papstes Johannes Paul II. der PiS kaum nach. Auch im Hinblick auf die Säkularisierung tritt der gesellschaftliche Wandel auf dem Land verlangsamter als in den polnischen Städten auf.[13]Landgewinne und Verdrängung durch die PiSZum mächtigen Wettbewerber um die Gunst der starken sozialstrukturellen Basis der PSL – immerhin leben 40 Prozent der Bevölkerung auf dem Land[14] – erwuchs in den letzten Jahren die PiS. Unter anderem setzte sie starke Anreize durch die finanzielle Förderung der ländlichen Organisationsstruktur. Jede Feuerwehr sollte einen neuen Feuerwehrwagen erhalten, die Landfrauen konnten niedrigschwellige Förderanträge stellen und auch Neugründungen wurden explizit unterstützt.[15] Die ehemaligen Wählerhochburgen der PSL im strukturschwachen Südosten des Landes gelten seit 2015 als PiS-Hochburgen. Sie profitiert vom Wegzug der Jüngeren, besser Gebildeten in die Städte, von der Überalterung der ländlichen Bevölkerung und ihrer Abhängigkeit von staatlichen Transferleistungen. Bei den Parlamentswahlen 2019 stimmten 56 Prozent der wahlberechtigten ländlichen Bevölkerung für die PiS. Derzeit ist auffällig, dass die PSL in Wahlumfragen kaum von den Bauernprotesten im Zusammenhang mit den überschüssigen ukrainischen Agrarprodukten und dem Preissturz für diese profitiert. Seit Wochen blockieren Landwirte Straßen und fordern Schutzzölle. Sie klagen, dass die Regierung zu lange untätig geblieben sei, während die Preise so stark gefallen seien, dass der Getreideanbau für sie unrentabel geworden sei.[16] Die PiS stellt sowohl den verantwortlichen Agrarminister in Polen wie auch den Kommissar für Landwirtschaft und ländliche Entwicklung in der Europäischen Kommission, Janusz Wojciechowski.FazitDie Prognosen der Wahlforschung, ob die Strategie der Entpolarisierung mithilfe der Besetzung der politischen Mitte durch das Wahlbündnis PSL/Polska 2050 tatsächlich aufgeht, fallen uneindeutig aus.[17] Für einen Einzug in den Sejm benötigt ein Wahlbündnis 8 Prozent der Stimmen. In den Umfragen der letzten Monate kommen die beiden Parteien gemeinsam auf 10 bis 17 Prozent. Ob eine vereinigte oder mehrere Wahllisten der demokratischen Opposition zum Wahlerfolg führen, wird - anders als der mediale Diskurs es vermuten lässt - auch 2023 nicht die alles entscheidende Frage sein. Wirft man einen Blick über die südliche Grenze Polens hinaus, so sieht man Folgendes: In Tschechien schien der populistische Ministerpräsident Andrej Babiš unschlagbar zu sein, doch mit zwei Wahllisten konnte sich die Opposition durchsetzen. In Ungarn, wo auf den Plakaten der vereinigten Opposition ein sozialistischer Kandidat neben einem nationalistischen Politiker der Jobbik-Partei zu sehen war, gelang es nicht, Fidesz an der Regierung abzulösen. Es bleibt vielmehr abzuwarten, ob das Wahlbündnis PSL/Polen 2050 es schafft, eine einigende und überzeugende Vision für die Zukunft Polens auszuarbeiten, die sowohl ihre Kandidat*innen als auch die Parteibasis im Wahlkampf und darüber hinaus tragen kann.

[1] Podcast "Hołownia i Kosiniak" [https://open.spotify.com/episode/2aBbza1KowZG4SOaviYABb].
[2] Joanna Sawicka; Wojciech Szacki: Polska idzie na wieś, in: Polityka, 21.02.2023, S. 18-20, S. 18.


[3] Rafał Matyja: PSL – partia inna niż wszystkie, in: Marek Migalski (Hrsg.): Polskie Stronnictwo Ludowe, Toruń 2023, S. 25-41, S. 25ff.


[4] Brian Porter-Szücs: Całkiem zwyczajny kraj. Historia Polski bez martyrologii, Warszawa 2021, S. 108ff.


[5] Vgl. Klaudia Hanisch: Links in Polen: Krytyka Polityczna und die Tradition der osteuropäischen Intelligenz, Stuttgart 2013.


[6] Lech Rubisz: Trzecią Drogą w III RP. Tradycje i zasady ideowe Polskiego Stronnictwa Ludowego, in: Marek Migalski (Hrsg.): Polskie Stronnictwo Ludowe, Toruń 2023, S. 7-25, S. 12.


[7] Brian Porter-Szücs: Całkiem zwyczajny kraj. Historia Polski bez martyrologii, Warszawa 2021, S. 119ff.


[8] Klaus Ziemer: Das Politische System Polens, Wiesbaden 2013, S. 271.


[9] Joanna Sawicka; Wojciech Szacki: Polska idzie na wieś, in: Polityka, 21.02.2023, S. 18-20.


[10] Klaus Ziemer: Das Politische System Polens, Wiesbaden 2013, S. 271.


[11] Vgl. Peter Mair: Ruling the Void: The Hollowing of Western Democracy, London 2023, S. 42.


[12] Joanna Sawicka; Wojciech Szacki: Polska idzie na wieś, in: Polityka, 21.02.2023, S. 18-20, S. 20.


[13] Vgl. Krystyna Leśniak-Moczuk: Wieś współczesna w tyglu przemian społeczno-ekonomicznych, in: Jolanta Gretowska-Leder; Ewa Rokicka: Przemiany Społeczne w Polsce i ich konsekwencje. Perspektywa Socjologiczna, Łódź 2015, S. 141-157, S. 153ff.


[14] Zum Vergleich, in Deutschland gestaltet sich das Verhältnis der Stadt- und Landbewohner*innen 22,5 Prozent zu 77,5 Prozent, vgl. Ziemer, Klaus: Das politische System Polens. Eine Einführung, Wiesbaden 2013, S. 210.


[15] Regierungsprogramm zur Förderung der Landfrauen: [https://www.gov.pl/web/kobiety-gospodarne-i-wyjatkowe/co-zrobic-zeby-zalozyc-kolo].


[16] Solska, Joanna: Na polach kiełkuje złość, in: polityka.pl, 29.03.2023, [https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/rynek/2206700,1,na-polach-kielkuje-zlosc-protesty-rolnikow-rozlewaja-sie-po-kraju-wladza-nie-wie-co-robic.read], vgl. Frątczak, Norbert: Ziarna gniewu, in: Polityka, 12.04.- 18.04.2023, S. 29-31.


[17] Vgl. Łada-Konefał: Eins, zwei, drei … Mit wie vielen Listenverbindungen wird die Opposition zu den polnischen Parlamentswahlen 2023 antreten? [https://www.deutsches-polen-institut.de/blog/eins-zwei-drei-mit-wie-vielen-listenverbindungen-wird-die-opposition-zu-den-polnischen-parlamentswahlen-2023-antreten/].

Social inequality has long been an important topic of public debate in almost all societies in the world, but how much do people actually disagree and who is that does? This paper uses all five waves of International Social Survey Programme data (1987 to 2019) to compare attitudes toward "fair" pay ratios in Germany, Italy, Hungary, Norway, Great Britain, the USA, and Russia. Although respondents generally underestimate the actual size of current earnings gaps, in all countries an overwhelming egalitarian majority agrees that "income differences are too large". As well, since the ISSP has also asked respondents how much different occupations "should earn", one can compare the fair pay ratios. In all countries, for all years examined, fair pay ratios are (a) remarkably small and (b) remarkably similar for roughly 80% of the population. Cross-country differences in average attitudes do not occur due to higher general levels of support for income inequality but are rather concentrated in the "inegalitarian few". Our analysis of cross-country differences in attitudes toward inequality, therefore, concentrates on how the inegalitarian few differ from the egalitarian many, to differing degrees in different countries, to better explain the political tensions underlying differences in redistribution in market economies.

"Wenn über das Grundsätzliche keine Einigkeit besteht, ist es sinnlos, miteinander Pläne zu schmieden." – Konfuzius (551-479 v.Chr.).Der grundsätzliche universelle Geltungsanspruch der Menschenrechte besagt, dass die Menschenrechte jedem Menschen auf der Welt zustehen. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1948 drückt das folgendermaßen aus: "Jeder hat Anspruch auf alle in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten, ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Anschauung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand […]" (UN-Vollversammlung 1948, Artikel 2). Jedoch ist dieser universelle Geltungsanspruch der Menschenrechte in der Realität häufig noch ein Ideal. Mit der Deklaration von Bangkok, die einige südostasiatische Staaten Anfang der 1990er Jahre unterzeichneten, wurde er sogar explizit in Frage gestellt. Was ist die Sichtweise dieser südostasiatischen Staaten auf die Universalität der Menschenrechte und wie begründen sie diese? Wie könnten Perspektiven für einen interkulturellen Menschenrechtsdialog aussehen? 
In diesem Beitrag werden die Menschenrechte durch eine Definition und einen Abschnitt zur Geschichte kurz vorgestellt. Anschließend wird die Debatte um Universalität und (Kultur-)Relativismus erläutert, welche überleitet zur "asiatischen Perspektive" auf die Menschenrechte und zu den "asiatischen Werten". Abschließend werden die Kritik und Perspektiven für einen interkulturellen Dialog aufgegriffen.Menschenrechte – eine Definition

Zerstörung, Elend, menschliches Leid und der Völkermord an den europäischen Juden führten in "dramatischer Weise die Notwendigkeit eines wirksamen Schutzes grundlegender Menschenrechte durch verbindliche internationale Normen und kollektive Mechanismen" vor Augen (Gareis/Varwick 2014, S. 179).


Die Idee, dass jedem Menschen, "unabhängig seines Geschlechts, Alters, seiner Religion oder seiner ethnischen, nationalen, regionalen oder sozialen Herkunft, angeborene und unveräußerliche Rechte zu eigen sind, die sich aus seinem Menschsein ableiten", verfestigte sich und führte am 10. Dezember 1948 zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (Gareis/Varwick 2014, S. 179).

Erstmals wurde in einem internationalen Dokument festgehalten, dass jedem Menschen wegen "grundlegender Aspekte der menschlichen Person" grundlegende Rechte zugesprochen werden. Diese Rechte sind unveräußerlich und vorstaatlich, was bedeutet, dass der Staat sie nicht vergeben kann, denn jeder Mensch hat sie aufgrund der "biologischen Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung" inne (Human Rights 2018). Dem Staat obliegt es, diese Rechte zu schützen.

Menschenrechte besitzen demnach vier Merkmale: Sie sind universell (alle Menschen sind Träger dieser Rechte), egalitär (eine ungleiche Verteilung dieser Rechte ist ausgeschlossen), individuell (der Träger der Menschenrechte ist ein individueller Mensch, keine Gruppe) und kategorial (wer der menschlichen Gattung angehört, besitzt sie automatisch) (vgl. Lohmann 2010, S. 36).

Die Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1948 ist keine rechtlich bindende Resolution. Doch auch wenn sie rechtlich nicht bindend ist, hat sie "moralische Wichtigkeit bekommen" (Human Rights 2012). Sie wird dem Gewohnheitsrecht zugeordnet, was bedeutet, dass sie sowohl allgemein anerkannt als auch angewendet und deswegen als verbindlich angesehen wird (vgl.: Human Rights 2012). Sie ist das "weltweit am meisten verbreitete und am meisten übersetzte internationale Dokument" (Gareis/Varwick 2014, S. 179) und dient als Grundlage für zahlreiche Abkommen (vgl. Maier 1997, S. 39).

Juristisch können die Menschenrechte wie folgt definiert werden: "Internationale Menschenrechte sind die durch das internationale Recht garantierten Rechtsansprüche von Personen gegen den Staat oder staatsähnliche Gebilde, die dem Schutz grundlegender Aspekte der menschlichen Person und ihrer Würde in Friedenszeiten und im Krieg dienen" (Human Rights 2012).

Seit 1948 haben sich die Menschenrechte weiterentwickelt, und es hat sich etabliert, von den Menschenrechten in drei Generationen zu sprechen. Zur ersten Generation gehören "die klassischen bürgerlichen und politischen Freiheits- und Beteiligungsrechte" wie das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit oder das Verbot von Folter (Krennerich 2009). Die zweite Generation der Menschenrechte umfasst wirtschaftliche, soziale und kulturelle Menschenrechte, so beispielsweise das Recht auf Bildung, Teilhabe, aber auch auf Freizeit und Erholung. Die dritte Generation der Menschenrechte "bezeichnen allgemeine, noch kaum in Vertragswerken konkretisierte Rechte wie etwa das Recht auf Entwicklung, Frieden oder saubere Umwelt" (Krennerich 2009). Alle drei Generationen "sollten gleichberechtigt nebeneinander bestehen" (Barthel, zitiert nach Hamm 1999, S. 23).

Der Gedanke der angeborenen Rechte, die ein Mensch qua Menschsein besitzt, ist jedoch älter als die Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1948 und die Vereinten Nationen selbst. 

Eine kurze Geschichte der Menschenrechte


Der Ursprung der Menschenrechte geht auf das antike Griechenland zurück. Der "revolutionäre Gedanke der Stoiker, der beschreibt, dass alle Menschen gleich sind", wurde durch die im 18. Jahrhundert entstandene Naturrechtslehre weiter gefestigt (vgl.: Müller 2017, 03:06-03:20). Die "überlieferten konkreten Freiheiten der Ständegesellschaft wurden dort in eine allgemeine Freiheit des Menschen umgedacht" (Maier 1997, S. 11). Wegweisend war, dass diese Rechte nun allen Menschen zugesprochen wurden und diese Rechte Ansprüche an den Staat stellten (vgl. Maier, 1997 S. 11f). Denn "[er sollte] nicht tun dürfen, was ihm beliebt, [und] in substantielle Bezirke individueller Freiheit nicht […] eingreifen dürfen" (Maier 1997, S. 12). Als vorstaatliche Rechte kann der Staat diese nur akzeptieren, nicht aber verleihen.

Die Idee der unveräußerlichen Menschenrechte kulminierte schließlich in der Unabhängigkeitserklärung der 13 britischen Kolonien 1776 in Nordamerika (zentrales Dokument: Virginia Bill of Rights) und fand schließlich 1789 in der Französischen Revolution (zentrales Dokument: Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen) in Europa ihren Durchbruch. Diese Dokumente legten den Grundstein für die modernen Menschenrechte, die nun als Grundrechte in zahlreichen Verfassungen verankert sind. Schließlich, im Jahr 1966, wurden die ersten völkerrechtlich bindenden Menschenrechtsabkommen durch die Vereinten Nationen verabschiedet (vgl.: Wagner 2016).

Besonders eindrücklich zeigt die Geschichte der Menschenrechte, dass ihre Idee auf "konkrete Unrechtserfahrungen der Menschen des Okzidents zurückgehen" (Tetzlaff 1998, S. 60). Darauf, nämlich dass die Menschenrechte 'im Westen' ihren Ursprung haben und individualistisch geprägt seien, bezieht sich im Wesentlichen die Kritik an ihnen. Diese Kritik zieht auch in Zweifel, ob die Menschenrechte universell sind. (Kultur-)Relativismus vs. Universalismus

Verfechter des Universalismus verstehen die Menschenrechte als unveräußerliche, angeborene Rechte eines jeden Menschen. "Niemand kann, mit Bezug auf welche Eigenschaft auch immer, von der Trägerschaft ausgeschlossen werden" (Lohmann 2010, S. 37). Ausgeschlossen ist hierbei auch die "ungleiche Verteilung" der Rechte (vgl. Lohmann 2010, S. 37). So muss der Staat seinen Pflichten nachkommen und für die Einhaltung, Wahrung und Durchsetzung der Menschenrechte sorgen. 

Jedoch werden die Menschenrechte, wie sie 1948 verabschiedet wurden, in ihrem universellen Gültigkeitsanspruch von vielen Ländern und Kulturen auf der Welt nicht akzeptiert. Der (Kultur-) Relativismus in seiner extremen Form sieht die Menschenrechte als nicht vollständig übertragbar und "nur relativ zu einem bestimmten Kultursystem 'begründbar'" (Lohmann 2009). Manche Staaten gehen sogar so weit und verstehen die Menschenrechte als ein westliches Produkt, das "dem Osten" aufoktroyiert wurde. Auch seien die Menschenrechte nicht, wie der universalistische Anspruch behauptet, unabhängig von Zeit, Raum und kulturellem Hintergrund gültig. Sie seien aus der europäisch-nordamerikanischen Aufklärung entstanden, abendländisch geprägt und somit nicht in dieser Form in anderen Kulturkreisen anwendbar. Zudem sei ihre "weltweite Propagierung Ausdruck einer Mentalität der Einmischung, welche die Tradition des Kolonialismus mit anderen Mitteln fortsetze" (Hilpert 2019, S. 230). Tatsächlich sei "das Menschenrechtsverständnis in erster Linie abhängig von dem Menschenbild in einer spezifischen Kultur […], wonach es keinen Standard gibt, der unabhängig von bestimmten sozialen Lebensformen wäre" (Pohl 2002, S. 7).

Von (Kultur-)Relativisten konkret kritisiert werden häufig die "individuelle Selbstbestimmung, die körperliche Unversehrtheit, das Vorrangverhältnis zwischen Individuum zur Gemeinschaft, die Gleichheit von Männern und Frauen, die religiöse Toleranz und die Einschätzung demokratischer Mitbestimmung" (Lohmann 2010, S. 41).

Zum anderen wird bemängelt, dass bei der Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte im Jahr 1948 die westlichen Länder dominierten, während die meisten Länder des Globalen Südens noch unter kolonialer Herrschaft standen. Viele Staaten werfen dem Westen sogar "moralischen Chauvinismus" (Pollis/Schwab 2006, S. 68), "Ideologismus" und eine "quasi-religiöse" Auslegung der Menschenrechte vor (Pohl 2002, S. 7).

Genau an diese Dichotomie, Universalismus und (Kultur-)Relativismus, knüpfte die 1993 vorgelegte Deklaration von Bangkok an, welche von vielen (süd-)ostasiatischen Ländern unterzeichnet wurde. Bevor die Wiener Menschenrechtskonferenz im Jahr 1993 begann, zweifelten diese Länder die Universalität der Menschenrechte an und legten eine "asiatische Perspektive" auf die Menschenrechte und sogenannte "asiatische Werte" vor. 

Die asiatische Perspektive auf die (Universalität der) Menschenrechte und 'asiatische Werte'

Die ,asiatische Sicht' auf die Menschenrechte und die 'asiatischen Werte' werden im Grunde kulturrelativistisch begründet. Im folgenden Abschnitt werden die 'asiatischen Werte' zeitgeschichtlich eingeordnet und näher erläutert. 

Die zeitgeschichtliche Einordnung der 'asiatischen Werte'

Die Kontroverse, dass sich die Menschenrechte in (Südost-)Asien anders entwickelt hätten, spitzte sich Anfang der 1990er Jahre zu und erlangte mit der Verabschiedung der Deklaration von Bangkok weltumspannende Beachtung. Die Gründe für den Ausbruch dieser Debatte sind vielfältig. Zum einen genoss 'der Westen', vor allem die Europäische Union und die Vereinigten Staaten, zu dieser Zeit beispielloses politisches und ökonomisches Selbstbewusstsein. Der Ost-West-Konflikt war beendet, die Demokratie und der Kapitalismus schienen 'die' Erfolgsmodelle zu sein, die "das Ende der Geschichte" einläuteten (Fukuyama 1992). Die Globalisierung schritt unaufhaltsam voran, während der Kommunismus in vielen osteuropäischen Ländern in sich zusammenbrach. Zudem gewann die Idee des politischen und wirtschaftlichen Liberalismus mehr und mehr an Bedeutung.

In dieser Zeit gingen die Vereinigten Staaten und viele Mitgliedsstaaten der EU auf die Forderung vieler Menschenrechtsorganisationen ein, die Menschenrechte und die Demokratie in anderen Ländern zu verbreiten. Die Regierung unter Präsident Bill Clinton ging sogar so weit und erklärte sowohl die Verbreitung der Menschenrechte als auch der Demokratie zu einer der drei Säulen der US-amerikanischen Außenpolitik (vgl.: Barr 2000, S. 313). Allerdings missbilligte insbesondere China den menschenrechtlichen Druck vieler westlicher Staaten, der durch das Massaker von Tiananmen im Jahr 1989 und Chinas Tibet-Politik stetig zunahm.

Hinzu kam, dass viele ostasiatische Staaten, allen voran China, Malaysia, Japan, Hongkong, Taiwan, Singapur und Südkorea, als 'ostasiatische Wirtschaftswunder' bezeichnet wurden (vgl.: Ernst 2009). Diese wirtschaftliche Prosperität ließ ein "neues Selbstbewusstsein und eine neue politische Elite entstehen, die vom 'Westen' das Recht auf einen eigenen entwicklungspolitischen Weg einforderte und die Vormachtstellung der alten Industriestaaten Europas und Nordamerikas herausforderte" (Ernst 2009). Darüber hinaus sahen sie in der Rolle des starken Staates eine wichtige "Erklärungsvariable" für den wirtschaftlichen Erfolg (Heinz 1995, S. 11).

Die Bestimmtheit, mit der die Europäische Union und die Vereinigten Staaten um die Durchsetzung der Menschenrechte in Asien rangen, wurde von (ost-)asiatischen Ländern als Versuch verstanden, ,Asien' ,dem Westen' unterwürfig zu halten. Zudem wurde die Kritik als "Einmischung, irrelevant und kulturfremd abgewehrt" (Heinz 1995, S. 12).Schließlich, im Vorfeld der Wiener Menschenrechtskonferenz im Jahr 1993, "bestritten [unter anderem] die Regierungen Indonesiens, Singapurs und Chinas die Universalität der Menschenrechte" (Heinz 1995, S. 16). Stattdessen müssten die jeweiligen wirtschaftlichen, sozialen und politischen Bedingungen betrachtet werden, weil sie nur anhand derer verwirklicht werden könnten (vgl.: Heinz 1995, S. 15f). Deshalb wurden sogenannte 'asiatische Werte' vorgestellt. 
Was sind 'asiatische Werte'?

'Asiatische Werte' beschreiben eine (kultur-)relative Sicht auf die Menschenrechte, die in den frühen 1990er Jahren von asiatischen Politiker*innen und Wissenschaftler*innen vorgestellt und von 34 Staaten verabschiedet wurden. Sie umfassen im Groben die Bereiche Politik, Wirtschaft und Kultur (vgl.: Tai 2005, S. 34). Federführend bei der Debatte waren Lee Kuan Yew, der damalige Premierminister von Singapur, und Mahathir bin Mohamad, der damalige Premierminister von Malaysia. Sie, die 'asiatischen Werte', sollen eine Anpassung zum aus asiatischer Sicht "westlichen Modell der Menschenrechte" darstellen (Henders 2017). Die regionale Bezeichnung 'Asien/asiatisch' bezieht sich in diesem Zusammenhang eher auf (Süd-) Ostasien beziehungsweise pazifisch-Asien als auf den Nahen oder Mittleren Osten. Das bedeutet auch, dass sich die 'asiatischen Werte' hauptsächlich auf die "konfuzianische Kultur" stützen und weniger vom Islam oder dem Hinduismus geprägt sind (Ernst 2009).

Allerdings lehnen die ostasiatischen Länder die Menschenrechte nicht grundsätzlich ab. Schließlich haben einige dieser Länder, darunter China, die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte 1948 verabschiedet und bekräftigten 1993 in Wien nochmals ihren Einsatz für Prinzipien, die in der Erklärung enthalten sind (vgl.: Tay 1996, S. 751). Sie plädierten mit der Deklaration von Bangkok stattdessen für nationale und regionale Unterschiede in der Schwerpunktsetzung und auch in der praktischen Umsetzung der Menschenrechte (vgl.: Tay 1996 S. 751f).

Befürworter der 'asiatischen Werte' bestanden zudem darauf, dass sie nicht nur durch den wirtschaftlichen Erfolg, den die ostasiatischen Staaten in den Jahrzehnten vor der Wiener Menschenrechtskonvention 1993 erlebt hatten, legitimiert würden, sondern auch maßgeblich für diesen Erfolg verantwortlich seien. Darüber hinaus müsse die wirtschaftliche Entwicklung bei ökonomisch aufstrebenden Ländern über allem stehen; bürgerliche und politische Rechte sollten den ökonomischen und sozialen Rechten deswegen untergeordnet sein (vgl.: Henders 2017).

Bisher wurde keine offizielle "umfassende, verbindliche Liste" vorgestellt (Heinz 1995, S. 25), aber häufig genannte 'asiatische Werte', die bei der Wiener Menschenrechtskonvention 1993 vorgelegt wurden, waren: "Disziplin, harte Arbeit, eine starke Führungskraft" (Tai 2005, S. 34ff), "Sparsamkeit, akademischer Erfolg, die Balance zwischen individuellen und gemeinschaftlichen Bedürfnissen, Respekt vor Autorität" (Henders 2017) und ein starker, stabiler Staat (Barr 2000, S. 310). Darüber hinaus wird "nationales Teamwork", die Erhaltung einer "moralisch sauberen Umwelt" (das Magazin 'Playboy' wird in Singapur beispielsweise nicht verkauft) und keine absolute Pressefreiheit für zentral erachtet (Heinz 1995, S. 26). 

Die asiatische Perspektive auf die Universalität der Menschenrechte

Im Diskurs um die ,asiatische Perspektive' haben sich mehrere häufig genannte Argumente herausgebildet. Einige davon sollen näher beschrieben werden, nämlich die Behauptungen, dass Rechte kulturspezifisch seien, die Gemeinschaft in Asien über dem Individuum stehe, dass Rechte ausschließlich den jeweiligen Staaten oblägen und dass soziale und ökonomische Rechte über zivilen und politischen Rechten ständen. 

Rechte sind kulturspezifisch

Die Idee der Menschenrechte entstand bereits in der Antike auf dem europäischen Kontinent und entwickelte sich schließlich unter bestimmten sozialen, ökonomischen, kulturellen und politischen Bedingungen ebendort und in Nordamerika (vgl.: Li 1996, S. 19). Die Umstände, die die Umsetzung der Menschenrechte voranbrachten, könnten aber nicht auf diese Art auf Südostasien übertragen werden. So beschreibt China in seinem 1991 veröffentlichten Weißbuch, dass sich aufgrund des eigenen historischen Hintergrunds, des Sozialsystems und der jeweiligen ökonomischen Entwicklung die Länder in ihrem Verständnis und ihrer Auslegung der Menschenrechte unterscheiden würden (vgl.: Weißbuch 1991, Vorwort). Das ist eine Haltung, welche auch 1993 auf der Menschenrechtskonferenz in Wien nochmals bekräftigt wurde (vgl.: Li 1996, S.19). 

Die Gemeinschaft steht über dem Individuum

Die südostasiatischen Länder insistierten, dass die Bedeutung der Gemeinschaft in asiatischen Ländern nicht mit dem Primat des Individuums vereinbar sei, worauf die Vorstellung der Menschenrechte beruht (Li 1996, S. 19). Zudem stünden Pflichten über Rechten (vgl.: Nghia 2009, S. 21). Dies seien auch die entscheidenden Faktoren, die 'Asien' fundamental vom 'Westen' unterschieden. Die Menschenrechte seien von Natur aus individualistisch geprägt, was nach (süd-)ostasiatischer Auffassung eine Bedrohung für den (süd-)ostasiatischen sozial-gemeinschaftlichen Gesellschaftsmechanismus darstellen könnte. Als Begründung für diese Behauptung führten die (süd-)ostasiatischen Staaten den Zusammenbruch vieler Familien, die Drogenabhängigkeit und die hohe Zahl an Obdachlosen im 'Westen' an (vgl.: Li 1996, S. 20). 

Soziale und ökonomische Rechte stehen über zivilen und politischen Rechten

Zentral bei der ,asiatischen Auslegung' der Menschenrechte waren die Priorisierung der Gemeinschaft gegenüber der Individuen und die Suche nach dem Konsens im Gegensatz zum Konflikt. Dominanz und Autorität würden nicht limitiert oder gar als suspekt betrachtet, sondern gälten im Gegenteil als vertrauens- und förderungswürdig (vgl.: Tay 1996, S. 753ff). Die asiatische Auslegung, so wurde argumentiert, lege den Fokus auf ökonomische und soziale Rechte, die durch ein starkes wirtschaftliches Wachstum und Wohlstand legitimiert würden, worauf Asiat*innen Wert legten und was ihnen wichtig sei. So proklamiert das Weißbuch der chinesischen Regierung aus dem Jahr 1991, dass "sich sattessen und warm kleiden die fundamentalen Bedürfnisse der chinesischen Bevölkerung seien, die lange unter Hunger und Kälte leiden mussten" (Weißbuch 1991, Kapitel I). Wohlstand könne nur effizient erreicht werden, wenn die Regierenden autorisiert seien, die politischen Rechte ihrer Bürger*innen zu limitieren, um wirtschaftlichen Wohlstand zu garantieren (Li 1996, S. 20).
Die wirtschaftliche Entwicklung müsse deswegen bei ökonomisch aufstrebenden Ländern über allem stehen; zivile und politische Rechte sollten den ökonomischen und sozialen Rechten untergeordnet sein (vgl.: Henders, 2017). Implizit schwingt bei dieser Behauptung mit, dass erst alle basalen Bedürfnisse und eine stabile politische Ordnung sichergestellt werden müssten, um politische und bürgerliche Rechte zu implementieren (vgl.: Li 1996, S. 20f). Befürworter der Idee der asiatischen Perspektive erachten es somit für wichtig, den Staat als Oberhoheit zu sehen (vgl.: Henders 2017). 

Rechte sind die Angelegenheit der jeweiligen Staaten

Das Recht eines Staates zur Selbstbestimmung schließe den Zuständigkeitsbereich der Menschenrechte mit ein. So seien Menschenrechte innenpolitische Angelegenheiten, in die sich andere Staaten oder Organisationen nicht einzumischen hätten (vgl.: Li 1996, S. 20). "Die Bestrebung des Westens, auch bei Entwicklungsländern einen universellen Geltungsanspruch der Menschenrechte durchzusetzen, sei versteckter kultureller Imperialismus und ein Versuch, die Entwicklung [wirtschaftlich aufstrebender Länder] zu behindern" (Li 1996, S. 20). 

Kritik an der asiatischen Perspektive  Generell wurde bemängelt, dass nicht einfach über 'asiatische' Werte geredet werden könne, weil es die einzelnen asiatischen Länder simplifiziere, stereotypisiere und sie um ihre Vielfalt bringe (vgl.: Henders 2017). Des Weiteren seien die genannten Werte nicht alleinig in Asien zu finden, sondern hätten auch in anderen Teilen der Welt Gültigkeit (vgl.: Tai 2005, S. 35). Tatsächlich, so wurde argumentiert, gebe es  keine ,asiatischen Werte', denn der Begriff sei mit "seiner Allgemeinheit und Undifferenziertheit ein Konstrukt, das ganz bestimmten Zielen dienen soll" (Schreiner 1996, S. 57). Außerdem seien nur mächtige Politiker*innen leitender Teil der Debatte gewesen; die Argumente seien weder in die Gesellschaft getragen noch philosophisch (fort-)geführt worden.
Die einzelnen 'asiatischen' Argumente gegen die Universalität der Menschenrechte wurden jedoch auch einzeln kritisiert. Einige Kritiker*innen stellten die Ansicht der Kulturspezifizität in Frage. Das Argument impliziere, dass soziale Normen, die in anderen Ländern und Kulturkreisen ihren Ursprung hatten, in der asiatischen Kultur keine Anwendung finden sollten oder könnten. Kapitalistische Märkte und die Konsumkultur, welche ebenfalls außerhalb der asiatischen Länder entstanden sind, konnten jedoch sehr wohl von asiatischen Kulturen aufgenommen werden (vgl.: Li 1996, S. 20). Die schwerfällige Akzeptanz und Umsetzung der Universalität der Menschenrechte könne somit nicht ausschließlich auf ihre kulturelle Herkunft zurückgeführt werden.

Die zweite Behauptung, dass Asiat*innen die Gemeinschaft über das Individuum stellten, würde als kulturelles Argument missbraucht werden, um aufzuzeigen, dass unveräußerliche Rechte eines Einzelnen sich nicht mit der Idee von asiatischen Gesellschaften verstünden. Kritiker*innen der ,asiatischen Perspektive' sahen hier die Gefahr der generellen Verdammung der Rechte des Einzelnen. Dabei würden individuelle Freiheiten den asiatischen Gemeinschaftswerten nicht generell oppositionell gegenüberstehen. Vielmehr seien grundlegende Rechte, wie eine Versammlungs- und Meinungsfreiheit sowie Toleranz, wichtig für eine Gemeinschaft (vgl.: Li 1996, S. 21).

Beim dritten Argument, welches die südostasiatischen Länder vorlegten, kritisierten viele Verfechter*innen der Universalität der Menschenrechte, dass die nationale ökonomische Entwicklung nicht gleichzusetzen sei mit der ökonomischen Absicherung (sozio-)ökonomisch benachteiligter Gruppen einer Gesellschaft. Nationales ökonomisches Wachstum garantiere schließlich nicht automatisch Rechte für ökonomisch benachteiligte Mitglieder einer Gesellschaft. Stattdessen würden sich politisch-zivile und sozial-ökonomische Rechte bedingen und nur effektiv wirken, wenn alle vier Ebenen garantiert werden könnten (vgl.: Li 1996, S. 22).

Abschließend wurde kritisiert, dass die vorgebrachten Argumente, insbesondere die Forderung der Nichteinmischung in innerstaatliche Angelegenheiten, als Vorwand für einen illiberalen und autoritären Regierungsstil verwendet werden würden. Zudem sollten diese Argumente die Schwäche des wirtschaftlichen Entwicklungsmodells der asiatischen Länder verschleiern (vgl.: Henders 2017). Das sind beides Kritikpunkte, die während der asiatischen Wirtschaftskrise 1997/1998 weitgehend bestätigt wurden und zur Verabschiedung der asiatischen Erklärung der Menschenrechte im Jahr 1998 führten. 

Was ist mit 'asiatischen Werten' passiert?

Der Dialog über die in der Deklaration von Bangkok vorgestellten 'asiatischen Werte' begleitete staatliche und nicht-staatliche Akteure sowie Wissenschaftler*innen bis in die 1990er Jahre hinein. Als im Jahr 1997 eine Wirtschafts- und Finanzkrise Asien ereilte, wurde es jedoch nicht nur still um die 'asiatischen Werte', sie wurden nun sogar "als Ursache der Krise gedeutet" (Ernst 2009). Insbesondere die staatliche Intervention und die starken Familienwerte wurden als Verursacher genannt (vgl.: Ernst 2009). Um den wirtschaftlichen Anschluss an den industriellen 'Westen' nicht zu verlieren, waren Menschenrechtsorganisationen in Südostasien bemüht, den Menschenrechtsschutz bottom-up durchzusetzen. Die Asiatische Menschenrechtscharta, die die 'asiatischen Werte' ablehnt, wurde 1998 von Menschenrechtsorganisationen in Kwangju, Südkorea, verabschiedet. Sie ist auch ein Versuch, asiatische Regierungen bei Menschenrechtsverstößen zukünftig in die Verantwortung nehmen zu können. 

Seit dem Ausbruch der asiatischen Wirtschaftskrise ist die Debatte um 'asiatische Werte' nahezu versiegt. Gleichwohl werden interkulturelle Dialoge über die Menschenrechte weiter geführt. 
Zwischen Kulturrelativismus und Universalismus – Perspektiven für einen Dialog

Eine globale Durchsetzung der Menschenrechte bleibt nach wie vor ein Ideal, ebenso wie deren uneingeschränkte Einhaltung. Die ostasiatischen Länder sind nur ein Beispiel von vielen, denn Kritik an der Universalität der Menschenrechte kommt auch aus anderen Ländern und von anderen Religionen. Dabei hat die Forderung nach weltweiter Umsetzung der Menschenrechte nicht an Dringlichkeit verloren. Wie kann aber ein Dialog über die Menschenrechte oder gar ein Konsens vorangebracht werden?

Bei dieser Problematik ist es wichtig zu bedenken, dass die Menschenrechte kein starres System sind, sondern auch nach ihrer Verabschiedung im Jahr 1948 weiterentwickelt wurden. Zudem hat die Idee der Menschenrechte zwar primär in der Zeit der europäisch-amerikanischen Aufklärung ihre Wurzeln, konnte ihre volle Durchsetzungskraft jedoch erst in der Moderne entfalten (vgl.: Bielefeldt 1999, S. 59f). Insbesondere im Hinblick auf das Argument der Nichtumsetzbarkeit der Menschenrechte in kulturell anders geprägten Regionen "wäre es verfehlt, den Begriff der 'Aufklärung' auf eine bestimmte Epoche der europäischen Geschichte zu verkürzen" (Bielefeldt 1999, S. 60). Schließlich muss es auch für andere Kulturen möglich sein, "humane Anliegen der eigenen Tradition in moderner Gestalt in den Menschenrechten wiederzuerkennen" (Bielefeldt 1999, S. 61).  

Aufgrund dessen sprechen sich viele Wissenschaftler*innen für eine Adaption der Menschenrechte aus. Die US-amerikanische Politikwissenschaftlerin Alison Dundes Renteln, beispielsweise, "möchte am Begriff universaler Menschenrechte durchaus festhalten, ihn zugleich aber auf interkultureller Basis inhaltlich neu bestimmen […], indem sie nach einem weltweit gemeinsamen Nenner in den Wertorientierungen unterschiedlicher Kulturen sucht" (Bielefeldt 1999, S. 45f). Der kanadische Philosoph Charles Taylor spricht sich für einen "ungezwungenen Konsens" aus, der anderen kulturellen Normen Verständnis entgegenbringt (Taylor 1999, S. 124). Der Dialog über die Menschenrechte zwischen Asien und 'dem Westen' solle sich global ausweiten und eine Auseinandersetzung über eine Übereinstimmung an Normen, die menschliches Verhalten und politisches Handeln leiten sollten, starten. Dieser Grundkonsens auf der Basis der Menschenrechte soll bindend sein, darf sich aber in seiner Begründung unterscheiden (vgl.: Carnegie Council 1996). Der deutsche Philosoph Georg Lohmann vertritt wiederum die Position, dass der "Universalismus" nicht zwingend eine "Einheitskultur darstellt oder in einer solchen resultiert" (Lohmann 2009). Für ihn sind Universalismus und Relativismus auch keine Gegensätze; er sieht im Partikularismus das Gegenteil zum Universalismus. Deshalb ist er der Ansicht, dass ein "verwirklichter und rechtlich wie politisch konkretisierter universeller Menschenrechtsschutz die Möglichkeiten einer kulturellen Vielfalt der Menschen erweitern wird" (Lohmann 2009). Kulturelle Vielfalt ist hier aber nicht mit Willkür gleichzusetzen. Unterscheiden muss man zwischen "Besonderheiten, die mit dem Universalismus der Menschenrechte kompatibel sind und solchen, die ihm widersprechen" (Lohmann 2009). "Strikter" soll der Universalismus bei negativen Pflichten agieren, so zum Beispiel beim Verbot von Folter (Lohmann 2009). Bei positiven Pflichten, wie beispielsweise bei Leistungsrechten, kann der Universalismus lockerer angewendet werden und mehrere, kulturell unterschiedliche Auslegungen zulassen (vgl.: Lohmann 2009). Ein interkultureller Dialog und die Suche nach einem Konsens bedeuten jedoch nicht, dass "die Menschenrechte [völlig neu überdacht und] bereits bestehende international vereinbarte Standards und Konventionen […] abgetan werden sollen. Das wäre gefährlich" (Utrecht 1995, S. 11). Für eine strikte Durchsetzung ideal, so konkludiert Lohmann, "wäre ein gut etabliertes Rechtssystem, in dem die Menschenrechte individuell eingeklagt und mit Hilfe staatlicher Gewalten auch durchgesetzt werden können" (Lohmann 2013, S. 19). 
Fazit

Viele (süd-)ostasiatische Länder brachten im Jahr 1993 mit der Deklaration von Bangkok kulturrelativistische Argumente hervor, mit denen sie ihre Sichtweise auf die Universalität der Menschenrechte aufzeigten und rechtfertigten. Eine zentrale Begründung war hier, dass das "individualistische Rechtsverständnis" der Menschenrechte nicht mit dem asiatischen Gemeinschaftsverständnis vereinbar sei (Tetzlaff 2002, S. 5). Ebenso waren die Kulturspezifität von Rechten und das Primat des wirtschaftlichen Wohlstands Teil der Begründung. Auseinandersetzungen darüber fanden bis weit in die 1990er Jahre hinein viel Gehör und Gegenrede.
Erst mit der asiatischen Wirtschafts- und Finanzkrise 1997/1998 wurde es still um die 'asiatischen Werte'.
Was von der Debatte allerdings bleibt, ist die Diskussion über den Universalismus und den (Kultur-) Relativismus, für die der Menschenrechtsrat (MRR) der Vereinten Nationen in Genf eine Plattform bietet. 

Bei allen Vorschlägen und Denkanstößen, die eine kulturelle Sensibilität und Variabilität ermöglichen sollen, ist der interkulturelle Dialog zentral. Fraglich bleibt jedoch, wie gut sich eine Diskussion über Normen auf der Basis der Menschenrechte und deren anschließende Durchsetzung in autoritär geführten Staaten durchsetzen lässt (vgl.: Carnegie Council 1996). Denn schließlich sagte schon Konfuzius (551 v. Chr. bis 479 v. Chr.), dass es sinnlos sei, miteinander Pläne zu schmieden, wenn über das Grundsätzliche keine Einigkeit bestehe. 

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Zitate.eu: Zitate von Konfuzius. 2020. Abrufbar unter: https://www.zitate.eu/autor/konfuzius-zitate/9928 (zuletzt abgerufen am 10.09.2020).