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Myanmar has an important opportunity to improve the health status and education outcomes of its people after decades of underspending and institutional neglect in the social sectors. Low access to health, education and social protection services has severely worsened human development outcomes, which ranked among the lowest in the region. Since 2011, there has been a sea change in public policy with rapidly rising social spending to expand access to services and protect families from poverty. The payoffs are immense, in Myanmar, an additional year of schooling is estimated to be associated with 6.7 percent higher income (World Bank, 2014a), which will be compounded with better health and social protection. Although significant progress has been made recently, immense challenges and opportunities remain. Policies to close the gap in access to social services are fundamental to inclusive growth in Myanmar.

ilustraciones, fotografías, tablas ; La investigación realiza una aproximación al análisis de la autonomía alimentaria de las familias agricultoras del Resguardo Indígena Muisca de Fonquetá y Cerca de Piedra de Chía – Cundinamarca, como aporte a su identidad indígena; mediante la caracterización de algunos componentes de su sistema alimentario e identificación de elementos que contribuyen a la autonomía alimentaria y se relacionan con la identidad indígena, para resaltar aspectos de relevancia que puedan ser incorporados en el Plan de Vida de la comunidad que se encuentra actualmente en construcción. Para ello la metodología que guio la investigación, fue de tipo cualitativa con un enfoque etnográfico, desarrollado con nueve familias agriculturas, utilizando como herramientas para la recolección de datos la entrevista, cartografía social y observación participante, información que fue procesada mediante el software MaxQDA, y que posteriormente fue triangulada con la observación realizada y la información sobre datos históricos del pueblo Muisca recabada a partir de fuentes secundarias. A partir de lo anterior, se obtuvieron los resultados que en el documento se presentan en cuatro capítulos alineados a los conceptos base de la investigación: sistema alimentario indígena (SAI), autonomía alimentaria (AA), identidad indígena (II) y plan de vida (PV). Frente al SAI, los resultados más destacados con respecto a la siembra de alimentos son el que la fuerza de trabajo configurada por el núcleo familiar presenta limitantes relevantes como la migración, el estado de salud, la edad y el tiempo dedicado a la adjudicación; así mismo, se encuentra que existe una diferenciación generacional con respecto a las tareas a realizar en los cultivos; también se evidencia que existe una gran variedad de especies sembradas muchas custodiadas durante siglos, al igual que diversas prácticas tradicionales ancestrales que aún perviven, incluso han surgido practicas frente a la adaptación a los cambios ambientales y practicas mixtas que nacen entre lo tradicional y la influencia del conocimiento tecnificado actual. Con respecto a la distribución y venta de alimentos, esta se identifica como una práctica ancestral que ha pervivido, pero que se ha transformado debido a los cambios del territorio y del medio ambiente, al igual que sucedió con las preferencias de consumo. Y en general en donde la pandemia por COVID-19 condujo a varios cambios en la comunidad. Con respecto a la AA, se encontró que el acceso a la tierra está dado por la figura de adjudicación otorgado por el cabildo gobernador quien organiza la distribución de tierras del resguardo; territorio en el cual se ha dado una importante pérdida de fuentes hídricas en el tiempo, hecho que ha conllevado a la revalorización del agua mediante estrategias de regeneración, conservación, recolección y reutilización. Así mismo, se identificó diversas formas de gestión de las semillas y una mayor conciencia frente a los daños sobre la salud y el ambiente que produce la utilización de los agroquímicos. Adicionalmente, se encontró la pervivencia de espacios de construcción social, en su mayoría fortalecidos alrededor de los alimentos. En relación a ello, también se identificaron las estrategias a partir de las cuales la comunidad ha realizado la transmisión de saberes, muchas de las cuales se encuentran debilitadas y en riesgo de desaparecer. Ahora bien, en referencia a la II se tiene que el autorreconocimiento como indígenas, se da fundamentalmente al ser natales del territorio y ser descendientes de los primeros pobladores del resguardo, en donde la tierra es un aspecto de gran importancia. En concordancia a lo anterior, también se destaca la gran pérdida de territorio debido a causas internas y externas a la comunidad. Con respecto a su organización se refieren como limitantes la duración anual del periodo de gobierno y la administración de recursos en consideración a la ausencia del plan de vida. Con respecto al PV, el trabajo permitió identificar la visión de autonomía alimentaria, el ser indígena y el buen vivir, desde los sentires y saberes propios de la comunidad, en los que confluyen y se interrelacionan diversos elementos identificados en el SAI. De igual forma, en este acápite se plantea la priorización de problemáticas frente a lo alimentario e identitario realizada en el trabajo de campo, a partir de la cual emergieron resultados interesantes como causas, consecuencias y alternativas de solución. Finalmente, las conclusiones de la investigación surgen a la luz de las interrelaciones entre el SAIM, la AA y la II, en el marco de lo cual se evidencian las necesidades de la comunidad. Una de las principales conclusiones es el hecho que el SAIM a partir de su adaptación a las transformaciones del medio ambiente y del territorio permitió la conservación de varios elementos milenarios y ancestrales (Velasco, 2013); en donde el COVID-19 ha influido de forma importante en las transformaciones de las dinámicas de la comunidad como el aumento de producción, el retorno al territorio de miembros del hogar, la revalorización de la huerta, así como la inactivación de espacios de reunión y celebración comunitarias. Por otro lado, se tiene que las expresiones de autonomía alimentaria presentes en el SAIM permiten el rescate de las identidades indígenas que se transforman y resignifican alrededor de la memoria histórica y el reconocimiento del territorio, dando paso a un proceso de construcción de nuevas y renacientes identidades étnicas, a partir de la articulación de las prácticas y costumbres ancestrales con las del mundo moderno (Colque, 2015, p. 55). Hecho por el cual la identidad Indígena, debe dejar de comprenderse desde una visión estereotipada, para leerse desde los contextos y las luchas que han gestado las comunidades, en búsqueda del bien común o también llamado buen vivir, la defensa del territorio, la recuperación y/o fortalecimiento de su cosmovisión y el reconocimiento de su historia. Siendo entonces el Buen Vivir, donde se articulan las dimensiones de la autonomía e identidad, desde una perspectiva de armonía, autosuficiencia y recuperación de espacios que fortalezcan los lazos de unión comunitaria. (Texto tomado de la fuente). ; The research approaches the analysis of the food autonomy of farm families in the native reserve Muisca of Fonquetá and Cerca de Piedra de Chía - Cundinamarca, as a contribution to their Indigenous identity; by characterizing certain components of their food system and identifying those that contribute to food autonomy and relate to Indigenous identity, highlight relevant aspects that can be integrated into the life plan of the community currently being built. As such, the methodology that guided the research was qualitative based on an ethnographic approach, developed with nine farm families, using interviews, social mapping and participating observation as data collection tools. Information that was processed using MaxQDA software, and which was subsequently triangulated with observation made and information on historical data of Muisca people collected from secondary sources. The results obtained are presented in four chapters aligned with the basics of research: Indigenous Food System (SAI), Food Autonomy (AA), Indigenous Identity (II) and Life Plan (PV). In reference to the SAI, the most outstanding results regarding the sowing of food are that workforce configured by the family nucleus presents relevant limitations such as migration, health status, age and time spent on the land; also, it is found that there is a generational differentiation in reference of tasks to be carried out in the crops; besides it is evident that there is a great variety of sown species, many guarded for centuries, as well as various ancestral traditional practices that still survive. Practices have even emerged in the face of adaptation to environmental changes and mixed practices that arise between the traditional and the influence of current technical knowledge. Regarding the distribution and sale of food, those are identified as an ancestral practice that has survived but has been transformed due to changes in the territory and the environment, as happened with consumer preferences. And overall, where the COVID-19 pandemic led to several changes in the community. With respect to the AA, it was found that access to land is given by the figure of adjudication granted by the governor cabildo who organizes the distribution of lands in the reserve; territory in which there has been a significant loss of water sources over time, that has led to the revaluation of water through strategies of regeneration, conservation, collection, and reuse. It also was identified various forms of seed management and increased awareness of the damage to health and the environment caused for the using agrochemicals. In addition, was found the survival of spaces of social construction, mostly strengthened around food. In this regard, was also identified the strategies from which the community has carried out the transmission of knowledge, many of which are weakened and at risk of disappearing. However, in reference to the Indigenous Identity, there is the self-recognition as an indigenous person mainly by being native to the territory and being descendants of the first inhabitants of the reserve, where the land is a very important aspect. In accordance with the foregoing, the great loss of territory due to internal and external causes to the community is also highlighted. Referring to its organization, the annual duration of the government period and the administration of resources in consideration of the absence of a life plan are considered as limitations. Regarding the PV, the job made it possible to identify the vision of food autonomy, the indigenous being and the well-being, from the feeling and knowledge of the community, in which various elements identified in the SAI converge and interrelate. In the same way, in this section were proposed the prioritization of food issues and of the identity, from which they arose interesting results emerged such as causes, consequences and alternative solutions. Finally, the conclusions of the research arise at the light of the interrelationships between SAIM, AA and II, in whose framework, the community needs are evident. One of the main conclusions is that SAIM, from its adaptation to environmental and territorial transformations, allowed conservation of several ancient and ancestral elements (Velasco, 2013); where the COVID-19 has had a significant impact on the transformations of community dynamics such as the increase in production, the return of household members to the territory, the revaluation of the vegetable garden, as well as the non-use of community spaces for meeting and celebration. On the other hand, the expressions of food autonomy present in the SAIM, allow to save the indigenous identities that have transformed and redefined themselves around the historical memory and the recognition of the territory, leading to a process of building new and re-emerging ethnic identities, based on the articulation of ancestral practices and customs with those of the modern world. Fact by which the indigenous identity must cease to be understood from a stereotypical vision, to be read from the contexts and struggles that have developed the communities, the search for the common good or well-being, the defense of the territory, the restoration and/or strengthening of its world view and the recognition of its history. It is then well-being in which the dimensions of autonomy and identity are articulated, in terms of harmony, self-sufficiency and the recovery of spaces which strengthen the bonds of community unity. ; Incluye anexos ; Maestría ; Magíster en Seguridad Alimentaria y Nutricional ; Cualitativa. Método etnográfico

Quisiera comenzar por señalar algo que se convertirá en la tesis de esta breve reflexión sobre el país más septentrional de América del Sur: "La Colombia de hoy no es ni la sombra de la que vivimos quince años atrás". Dentro de este hermoso oficio de la docencia e investigación sobre la región latinoamericana, aprende uno a mirar con ojo crítico muchos de los procesos desarrollados en los Estados y naciones que se involucran en ella. De manera tal que cuando se presentan cambios de profundo significado en la política, economía, sociedad y cultura latinoamericanas, es factible notarle con facilidad e irse al análisis crítico de sus consecuencias. Tal es el caso de los regímenes –o sistemas- gradualmente desarrollados en un alto porcentaje de Estados latinoamericanos que optaron por dar un interesante giro a la izquierda. E incluso el avance económico de Chile, que con una enorme cantidad de Tratados de Libre Comercio firmados con "todo el mundo" ha podido pisar fuerte desde la práctica de un socialismo progresista y poco radical o arcaico como el demostrado por otros Estados de la región. Así mismo, sorprende que en otros Estados como Colombia se siga negando la opción a la Izquierda y mejor se haya optado por mantener la línea neoliberal que se jalonara desde aquel famoso Consenso de Washington de principios de los años 90. Y la sorpresa no se da porque los resultados de esa implementación sean los predichos –concentración de la miseria, recorte de oportunidades, maltrato social, etc,.-, sino por el contrario, porque no lo son. Mucho se ha dicho desde diferentes visiones académicas que la implementación de políticas neoliberales sólo contribuye a ampliar las brechas entre los poseedores de los medios de producción y quienes no los poseen, pero estas afirmaciones no resultan del todo ciertas para el caso de Colombia. Dado que por más que la oposición del gobierno se incline en hacerlo ver así, la realidad es diferente . La Colombia de hoy, con su alto nivel de pobreza (alrededor del 42% del total de la población ), con su poco alentador índice GINI de 0,538 y con un desempleo que supera el 11% actualmente, está mucho mejor en términos económicos que diez o doce años atrás. Hay un flujo inquietante de inversión extranjera en el país, una reactivación económica sin precedentes y un dinamismo social altamente llamativo. Incluso algunas ciudades -caso Medellín- ahora se entienden como centros importantes de atracción comercial, industrial e, incluso, financiera. Además de ser destino turístico inevitable. Sin embargo no es sobre economía que deseo hacer mi reflexión. Quiero invitar al lector a detenerse en un simple paralelo, entre la Colombia del pasado y la de hoy, entre la maltratada Colombia y la que hoy transpira carisma. Esta Colombia de 2008 que pocos se tendrán que resistir a visitar, a pesar de que afuera se siga vendiendo la imagen de un país violento, corrupto, colmado de grupos al margen de la ley (guerrillas, paramilitares, delincuentes) y todo cuanto se escucha. Esa Colombia, la del pasado, ya no existe más. Duele mucho, realmente duele recordar lo que fue Colombia dos o tres décadas atrás. Hubo un país en el que casi ni se vivía, sólo se sobrevivía. Ese fue el país que nos correspondió presenciar a quienes nacimos en las décadas de los 60 y 70 del siglo anterior; período de tiempo consecuente con la muy famosa "Violencia" en Colombia. En esos tiempos crecimos llevando una adolescencia que limitó enormemente nuestra manera de pensar. Si se hacía parte de la universidad pública, la opción era el movimiento guerrillero. Si se hacía parte de la universidad privada, la misión era denigrar al máximo y detestar a la pública. Por tanto, se crecía con sesgo y eso difícilmente se curaba. Pero los 70 no fueron tan caóticos como sí lo serían los 80, década pérdida para América Latina en términos económicos, pero más perdida para Colombia en términos sociales. Estos fueron los años en los que se consolidaron los carteles del narcotráfico en las tres ciudades o regiones más importantes del país. Bogotá, Medellín y Cali tenían sus propios carteles de la droga y a su vez, poseían el control indirecto –a través de acciones corruptas- de los poderes públicos. Colombia perdió la década porque su juventud creció y se hizo a imagen y semejanza de los capos de la droga. En un Estado de escasas opciones para sus jóvenes, la opción del dinero fácil resultó fatal para la sociedad. Los sociólogos concluyeron sin mucha dificultad que había nuevos ídolos en Colombia a los cuales seguir y desear imitar, esos ídolos de apellido Escobar, Rodríguez, etc., le irían a generar tanto daño a Colombia, interna y externamente, que todavía hoy cuando se viaja por el mundo nos siguen haciendo la molesta pregunta sobre su "importancia" en la historia cercana del país. Luego de hacerse fuertes dichos carteles, estos irían a chocar con los grupos de una obsoleta guerrilla que se hacía entender de corte marxista-leninista, pero que nunca se identificó con los postulados del filósofo alemán. Estas guerrillas secuestraban y extorsionaban para autofinanciarse y esto las llevó a tener que enfrentarse con los más temidos asesinos de todos los tiempos en Colombia. Fue una lucha sin tregua en la que apareció una tercera fuerza ilegal, amparada en muchos casos por las fuerzas legales (ejército, policía, líderes del gobierno) , y madurada como Autodefensas Unidas de Colombia. Masacres, genocidios, secuestros, extorsiones, corrupción, todo lo impensable y que apenas hoy sale a la luz con el proceso de desmovilización y reinserción de los miembros de estos grupos que, de acuerdo con la administración Uribe, han desaparecido por completo. Las políticas doméstica e Internacional se vieron muy afectadas por todo este escenario violento en el que Colombia padecía asesinatos de toda índole. Desde candidatos presidenciales hasta el más indefenso joven que hubiese dedicado su vida a la lucha por causas justas desde los foros universitarios, incluso sin haber nunca sostenido una arma en su vida, se hicieron presa fácil de las balas asesinas del narcotráfico. Esos fueron los años 80 y comienzos de los 90. El punto culminante sería encontrarse con un presidente que había vendido también su conciencia y que permitió que su campaña fuese financiada, en parte, por dineros del detestable narcotráfico en Colombia. Tal vez, más lejos ya no se podía llegar. Pero también fueron esos 90 los del inicio del cambio. Colombia se ha caracterizado por tener un 98% de su población en función del bien social, en procura de la cooperación mutua y un progresismo que impacta. Incluso, haberse convertido en el segundo país más feliz del planeta el año 2006 es la muestra de ello. Pero, cuando 2 de cada 100 personas intentan desestabilizar de alguna manera ese correcto andar, pues lo logran. Es más notoria la imagen de los 2 que no desean la marcha, lastimosamente, que la de los 98 que se levantan a diario en procura de construir un mejor país. Sin embargo, hoy estamos hablando un lenguaje distinto. La Colombia de hoy es Pasión. Así se ha querido identificar al país desde los medios, instituciones foros, etc., tanto nacionales como internacionales, y no de manera gratuita. A pesar de las adversidades aún existentes, entre las que se destacan las mencionadas al inicio de la reflexión, hoy esta nación de más de 40 millones de habitantes tomó la decisión de caminar en la misma dirección. Las instituciones se han identificado con la Seguridad Democrática propuesta por la administración de Álvaro Uribe Vélez, que sin ser el mandatario que solucione todos los problemas del país, ha demostrado que posee algunos caminos hacia la reconciliación de la sociedad y el ajuste económico, como pilar esencial hacia el desarrollo integral para un país con el nivel de Colombia. Una visión objetiva del país tiene que referirse a las cifras de desempleo, la inequidad de su sociedad, las dificultades que las personas de escasos recursos padecen cada vez que enfrentan procesos de atención en un sistema de seguridad social que sigue presentando deficiencias (en algunas ocasiones con más riesgos que en otras), al reducto de grupos insurgentes que continúan debilitando la democracia, al secuestro que aún padece una no despreciable cantidad de nacionales y a los fuertes limitantes que permanecen presentes para los jóvenes que desean formarse y no poseen ni los recursos ni los medios. Pero también tiene que incluir aspectos tan significativos como que esas cifras negativas, diez años atrás eran peores y lastimeras, que hoy Colombia se ha convertido en un importante centro de atracción del capital privado, que ciudades como Bogotá y Medellín cada vez se hacen más competitivas, incluso ampliando su bilingüismo sin limitantes, que la gente hoy sonríe sin temores, ya que no hay que esperar que los carteles de la droga asesinen al político de turno o que algún desadaptado esté fraguando una mascare indiscriminada en algún rincón de la patria. Esta Colombia de hoy, con tasas de cobertura en educación más elevadas que al finalizar el siglo XX, con un mayor compromiso por parte del empresariado en términos de generación de empleo y con un Estado que se inmuta por generar estrategias de acercamiento entre las distantes clases sociales poseedoras y limitadas, ha visualizado en el siglo XXI una opción para borrar la negativa imagen que no injustamente se ha ganado, la de país problema, la de país de muerte o, simplemente, la de país indeseable. El lector tendrá que saber que la Colombia de hoy es completamente factible de visitarse y que, salvo que se muestre excesivamente vulnerable, algo como perder su laptop, un reloj o algunas monedas, no le acompañará tal como sucede en Japón, Estados Unidos o Francia. Para concluir quisiera referirme exclusivamente al caso de una ciudad, la que fue cuna de violencia, centro financiero del narcotráfico y puntal base de la violencia citadina: Medellín. Medellín, la ciudad natal de muchos de los personajes que hicieron hasta lo imposible por desprestigiar al país, fue el epicentro del sicariato en el mundo. Llegó a ser la ciudad más violenta del planeta tierra, incluso un lugar donde se pagaba un millón de pesos a cualquiera que fuese capaz de asesinar a un policía, esto patrocinado por el mismo cartel de la droga, que tuvo al narcotraficante más famoso de todos los tiempos. Pero hoy se tiene que hablar muy diferente. Medellín es la ciudad de la moda, de las grandes pasarelas y de las grandes modelos latinas. Una ciudad que dejó atrás su trágica historia y ni siquiera desea recordarle. Esta ciudad que posee un excelente sistema de transporte masivo, excelente calidad de servicios públicos y un enorme atractivo en lo concerniente a realización de eventos internacionales, está preparada para seguir trabajando en procura del desarrollo. Con sus más de tres millones de habitantes, la ciudad ha entrado en la era de la competitividad, al mismo ritmo que Bogotá, e incluso que otras grandes ciudades del mundo. Además, no se subestima ni le subestima su pueblo. Sus líderes le han sabido describir como una ciudad solidaria y competitiva que a principios del siglo XX se trazó la meta de convertirse en la más educada de toda la América Latina. Colombia ha crecido, es una nación que supo entender los golpes del pasado. Sin ánimo de establecer comparaciones inadecuadas, sí habría que decir que de la misma manera que a los alemanes y japoneses la historia tuvo que golpearles para que iniciaran un proceso de consolidación nacional, tal vez el ejemplo en América Latina sea la nación colombiana, ahora en verdadera construcción. El autor es profesor Asistente de la Universidad EAFIT de Medellín, Colombia. Sus cátedras se desarrollan en el marco de las Relaciones Internacionales Latinoamericanas.

At the time of independence in 2002, Timor-Leste had a seriously weak health system with only a handful of doctors in the country. In this context, the governments of Timor-Leste signed an agreement and the Cuban Medical Brigade started to train medical students and deploy them in the country, particularly in rural areas. While the initial massive shortage has now been minimized, there are concerns over more complex issues including facility functionality, rural retention, motivation, preferences and competence of health workers. The objectives of this survey were to understand the labor market dynamics among health workers, to learn more about the preferences and concerns of health workers, and to assess the skills, competence and motivation of doctors.

Interview with Nunzio Roselli of Leominster, Massachusetts. Topics include: How he came to the U.S. with his family ten years prior, when he was seven years old. What he remembers about life in Sicily. His education in Sicily and then being put back two years, to first grade, when he came to the U.S. because he did not speak English. What his town was like in Sicily. What he remembers of when he first moved to the U.S. and how different things were from Europe. Stories he has heard from his family about World War II. His experiences in school. Italian traditions that his parents maintain. Cultural differences between life in the U.S. and life in Italy. How he started playing the drums. What school was like in Italy. How the food in the U.S. compares to the food in Italy. His plans to study music in college. ; 1 GREG CARCHIDI: Okay this is Greg Carchidi doing an interview, an oral history, with Nunzio Rosselli. NUNZIO ROSELLI: Buona sera, buona sera. GREG CARCHIDI: Okay, buona sera [laughter]. Okay. All right, this is Nunzio Rosselli [laughter]. We play in the same band [laughter]. All right. Nunz, how old are you? NUNZIO ROSELLI: Okay. I'm 17. GREG CARCHIDI: Seventeen years old, yeah. NUNZIO ROSELLI: Eighteen this January. GREG CARCHIDI: All right. Is that -- what's your full name? NUNZIO ROSELLI: My full name is Nunzio Roselli, exactly what you said. GREG CARCHIDI: Nunzio Rosselli. NUNZIO ROSELLI: That's it. No middle name, nothing. GREG CARCHIDI: All right. Could you tell us like where were you born? NUNZIO ROSELLI: Okay. I was born in Italy, first of all. Actually, in Sicily. Sicily. I came -- some 10 years ago, I came to this country, and I came with just my family. Actually, we came with my mother's sister, you know… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: And her family. But then they left after two years and we remained here because, you know, felt good here, felt comfortable, you know. GREG CARCHIDI: All right. NUNZIO ROSELLI: So, but like most of my relatives are in Italy. All I have here is an uncle in Boston, an uncle in Fitchburg. GREG CARCHIDI: Who else? NUNZIO ROSELLI: All alone, that's all. GREG CARCHIDI: So just you, and there's -- what is it, your mother and father? NUNZIO ROSELLI: Oh, we have a lot of friends. We have a lot of friends [unintelligible - 00:01:29].2 GREG CARCHIDI: Yeah. So how old were you when you came over here to America? NUNZIO ROSELLI: I was seven years old. GREG CARCHIDI: Seven years old, yeah? NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: Well, what was the life like over there? Do you remember anything? NUNZIO ROSELLI: Oh, sure. You know, life -- well, it's a different type of things because people, they take it easier out there, you know what I mean? They worked less, okay? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: But they spend more of their time having a good time, you know what I mean? Like I'll give my uncle as an example, right? He's a constructor, okay. He works on houses and stuff like that, right? And he'll get work every now and then on his own, you know, to do something… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: And when he's not working, you know, well he's not making any money. But, still he sets money aside, goes out every night, you know, goes out with a few friends, go down to the local bar downtown or a café if you call it, go for a nice [speaking in Italian] or whatever you want to call it. And they'll have a few beers, right, have a few beers, you know. GREG CARCHIDI: They drink beer over there too? NUNZIO ROSELLI: Oh yeah, yeah, yeah. GREG CARCHIDI: Oh, that's good [laughter]. NUNZIO ROSELLI: Beers or whatever you like, you know, and go home late at night. They go to sleep late over there. Twelve o'clock is like same as 10 o'clock here, so you know, so… GREG CARCHIDI: They have a lot of churches over there. Do they have a lot of churches?3 NUNZIO ROSELLI: Yeah, yeah. Over there it's kind of -- the churches are all Catholic, you know. It's not, for instance, that you have your local Catholic church and your local Protestant church, you know. Everything is Catholic there. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Because the country itself is run by religion, [unintelligible - 00:03:09]. Not in that sense. You know I'm trying to say. GREG CARCHIDI: What town was it where you were…? NUNZIO ROSELLI: The name of the town is Santa Caterina, which means St. Catherine in Sicily [laughter]. GREG CARCHIDI: Santa Caterina. NUNZIO ROSELLI: Caterina. Hey you know how to spell that? Let's see… GREG CARCHIDI: Caterina? NUNZIO ROSELLI: Mm-hmm. GREG CARCHIDI: Did I spell it right [laughter]? NUNZIO ROSELLI: Wait a minute. You got an H there, right? GREG CARCHIDI: No H. NUNZIO ROSELLI: No H. GREG CARCHIDI: No H in Italian? NUNZIO ROSELLI: No, no. GREG CARCHIDI: Oh. NUNZIO ROSELLI: No H, just T. GREG CARCHIDI: Okay. NUNZIO ROSELLI: Yeah don't forget the T [laughter]. GREG CARCHIDI: Caterina. NUNZIO ROSELLI: St. Catherine. GREG CARCHIDI: I just want to remember here. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: Okay. That's in Sicily, right? NUNZIO ROSELLI: That's in Sicily. GREG CARCHIDI: All the olive oil and the mafia?4 NUNZIO ROSELLI: That's right, that's right. GREG CARCHIDI: [Speaking in Italian] [laughter] Godfather, yeah. Let's see. You were seven when you came here, right? NUNZIO ROSELLI: Mm-hmm. GREG CARCHIDI: All right. You must have gone to school over there for a couple of years, right? NUNZIO ROSELLI: Yeah, two years I went to school there. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: I went first and second grade, and then I never finished the second, and I finished it over here. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: And then I got put back here two years. GREG CARCHIDI: That caused the…? NUNZIO ROSELLI: Yeah, instead of going to the third, I got put back in the first. GREG CARCHIDI: Really? NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: Did you feel like that you knew -- like when you finally did start school in America, did you feel like you were ahead of the kids in here, in America, or was it about the same, or was there a language problem or what? NUNZIO ROSELLI: The only thing there was, was a language problem, but I think as far as knowing stuff like math or stuff that didn't involve the language, I would know more because second grade over there is like fourth or fifth grade over here. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: They teach you with the same difficulty in all. But with just the language, that's what my teacher told my relatives, you know, my aunt and uncle, when I didn't pass and then they put me back in the first. She said, well, you can't speak, so he's going to stay back and learn, you know… GREG CARCHIDI: Yeah. 5 NUNZIO ROSELLI: Just for the sake of the language, not so much the other things. GREG CARCHIDI: Yeah, oh that's…[laughter] NUNZIO ROSELLI: Oh I don't care [laughter]. This is a recording. We must keep everything [laughter]. GREG CARCHIDI: Keep it clean. NUNZIO ROSELLI: It's kind of hard to, you know, when you're used to talking… GREG CARCHIDI: Yeah [laughter]. All right. How about the people in your town there in Santa Caterina… NUNZIO ROSELLI: Santa Caterina… GREG CARCHIDI: Was it a rich town, or are they farmers? Or what do they do over there? What was the main…? NUNZIO ROSELLI: By all means, it's not a rich town. All right, if you were to judge it like, okay, a town in the United States. In other words, what kind of town would it be if it was translated to the United States, you know what I'm trying to say? GREG CARCHIDI: Yeah, yeah. NUNZIO ROSELLI: You know, it would be the equivalent of let's say something place Shirley or a small town like Princeton, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: But in size, it's small. I'd say it would be the size of… yeah, probably Shirley, would be the size of Shirley, real small, small town, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: You know, most of the people that live there, the older people like my father's age maybe in the 50s or mid-40s, probably they worked on their land. They have a piece of land that the governments rents to them or gives to them or whatever, and they work on that, you know. And younger generations, you know, they're mostly involved with either going to school or something construction or something maybe mechanics, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. 6 NUNZIO ROSELLI: Stuff like that, you know. But it's by no means… it's not a big town. It's a real small town. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Nice town though. A lot of good times there [laughter]. A lot of nice, young people, you know, girls [laughter], people. GREG CARCHIDI: Yeah, a lot of young woman, huh? All right [laughter]. Did you have any room, did you think your family had any real reason why they wanted to come to America, or did they just…? NUNZIO ROSELLI: Well, all right, we had relatives here. You know, at the time they were living Leominster, my aunt and uncle, you know. Now they live in Boston. So I guess what we did was we were going to come here for a couple of years, see what it was like, because my father was having a hard time with jobs over there, you know. They weren't easy to come by. And so we said we'd come over here and try, you know. If we liked it, we stay a couple of years. If not, we'd leave. So we came over, we stayed. You know we've just been here ever since, you know. I've gone back a few times, two times. My brothers have gone back few times too, you know. You know, we've all gone back a few times. GREG CARCHIDI: The refrigerator just went on, huh? NUNZIO ROSELLI: Oh, sorry about that [laughter]. GREG CARCHIDI: It's okay [laughter]. All right. When you first got here, right, did you come by boat or you fly? NUNZIO ROSELLI: Oh, we fly. GREG CARCHIDI: You flew Alitalia? NUNZIO ROSELLI: Alitalia, yeah. What else? GREG CARCHIDI: Alitalia Airlines. NUNZIO ROSELLI: We're Italian. We can't use Pan Airlines, you see. GREG CARCHIDI: Oh, nah. NUNZIO ROSELLI: Yeah, it's going to be Alitalia [laughter]. GREG CARCHIDI: That's right. And you landed in Boston, right? 7 NUNZIO ROSELLI: We landed in Boston, right. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: That must have been what? What year was that? NUNZIO ROSELLI: That was '68, sessantotto. That's when President Nixon… GREG CARCHIDI: Yeah, that was when Nix -- you came [unintelligible - 00:08:28] [laughter]. NUNZIO ROSELLI: Right yeah, right. GREG CARCHIDI: They got the crook [laughter], the birth of the [unintelligible - 00:08:33]. NUNZIO ROSELLI: What the heck is this? What are you doing here [laughter]? GREG CARCHIDI: If you have any, you know, you can remember at all, like what are your first experiences? One of the first things that happened to you when you got here? NUNZIO ROSELLI: That was unique? GREG CARCHIDI: Yeah. That was like, you know. NUNZIO ROSELLI: Oh I got a few, but no [laughter]. GREG CARCHIDI: Well, so you were seven. NUNZIO ROSELLI: That's right. GREG CARCHIDI: You didn't have the [combats] on, did you? NUNZIO ROSELLI: No, no [laughter]. Well, I might have, you know [laughter]. No, let me see. I'm trying to think, actually. As far as the whole way of life, you know, it's so different when I got over here, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Because I mean, we weren't used to seeing all this many cars and things at the time, you know. But yeah, that probably have to be -- just the whole idea of the way of life over here, which is so different, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: People were different. It wasn't as close, you know what I mean? It wasn't like you know your neighbor.8 GREG CARCHIDI: Yeah, like in Sicily, you knew all your…? NUNZIO ROSELLI: Yeah, you knew what was going on. GREG CARCHIDI: Paisans and. NUNZIO ROSELLI: Right. Yeah, paisans. GREG CARCHIDI: I mean, of course you come to Boston, right? You landed in Boston. You must have freaked out when you saw [laughter]. NUNZIO ROSELLI: You say, "What the heck is this?" Oh, you know, I've seen big cities like -- you know, there were a few big cities near my hometown, you know, but it was just a different type of an atmosphere too, you know. It was set up different, you know. The cars were big, you know, so what the heck is this one, bus? GREG CARCHIDI: And when you came to Boston, you saw… NUNZIO ROSELLI: I used the small cars in Europe, you know, and you see all these [laughter] tanks. GREG CARCHIDI: The food is same thing. The first thing, is the food any -- like you eat different here, or…? NUNZIO ROSELLI: Yeah, when we get over here, I remember the first thing I think I tasted that was really big was potato chips. I didn't like it. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: I don't like potato chips at all. And I really didn't like it. But after a while, I developed at taste for it, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Well, I like potato chips, but you know, at that time, especially those Ruffles with the ridges, you know what I mean [laughter]? Funny flavor [unintelligible - 00:10:57] exactly what it was, you know. GREG CARCHIDI: Yeah [laughter]. NUNZIO ROSELLI: You know, any idea of hamburgers… GREG CARCHIDI: McDonalds and stuff… NUNZIO ROSELLI: McDonalds, you know. It was different, but I'd still rather eat Italian still.9 GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: You know, that's what we eat at home. We're not the gravy and potatoes type people, you know what I mean? GREG CARCHIDI: Oh yeah. NUNZIO ROSELLI: I mean potatoes… GREG CARCHIDI: Unless it's sausage and… NUNZIO ROSELLI: Yeah, unless it's sausage [laughter]… GREG CARCHIDI: Like the peppers and the onions and the garlic. They can keep McDonalds. NUNZIO ROSELLI: That's right [laughter]. GREG CARCHIDI: They can keep it, man. All right. When you first settled down, when you came to America, did you come right to Leominster? NUNZIO ROSELLI: Yeah, right. Like I said, we had a set of relatives here, and we lived with them for a couple of months until we found our own apartment. And we lived in an apartment for about eight months, then we found another apartment. We lived there about six years, then we moved here and we bought this house. GREG CARCHIDI: Yeah. Nice house. NUNZIO ROSELLI: Thank you. GREG CARCHIDI: You've got your drums on there, huh? NUNZIO ROSELLI: Yeah, I got all my stuff yeah [laughter]. We've been living here about four or five years, so. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: We enjoy it here. GREG CARCHIDI: Right, nice. NUNZIO ROSELLI: Yeah, nice part of town. GREG CARCHIDI: All right, I don't know maybe… when you were growing up, I mean, did your parents -- do you remember anything that your parents said to you about -- like they must have lived through the war in Italy.10 NUNZIO ROSELLI: Mm-hmm, yeah. They tell me a lot about their experiences, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Yeah, bad experiences. Good experiences too, you know. There were things that, you know, they remember about the war that they can relate too, but you know, I mean, what's there to say? It's just going to… GREG CARCHIDI: They made it through alive. NUNZIO ROSELLI: Yeah, they made it through, yeah. My mom always told me about her father. He joined the service. He had to join, you know. It was drafted for… GREG CARCHIDI: World War II or World War I? NUNZIO ROSELLI: World War II. GREG CARCHIDI: World War II. NUNZIO ROSELLI: Right, and he was there for about few months, then they send him back because he had too many kids, so many kids he couldn't really, you know, be involved with the war and take care of the family. Because, you know, in Italy, in other words, in Italy it's not like over here. I don't mean to get off the subject or anything… GREG CARCHIDI: No, that's okay. NUNZIO ROSELLI: In other words, there isn't as much… women's lib, you know what I'm trying to say? GREG CARCHIDI: Things like that? NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: You mean like white for the flag and the… NUNZIO ROSELLI: Well, no. What I'm saying is the woman's place is in the home, okay. In other words, my grandfather was out fighting, okay? GREG CARCHIDI: Yeah. 11 NUNZIO ROSELLI: And he wasn't home, and he had all these kids to take care of. Who's going to take care of them as far as supporting them, you understand? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: So they had to do things like that because of the way life is in Italy, you know. The woman really isn't as free as over here, not really free. I don't know if this is true with you. It's just… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Just a way of life, you know? I don't know. GREG CARCHIDI: It's definitely different, yeah? NUNZIO ROSELLI: Yeah, but you know, about the war, yeah. My parents told me stories about the soldiers used to come to town. Like all right, the soldiers used to come and used to give the kids candies and stuff like that, you know, and then they used to give food from some of the neighbors, you know, the Italian food, because [unintelligible - 00:14:26] or not. GREG CARCHIDI: Yeah? NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: Wow. NUNZIO ROSELLI: [Unintelligible - 00:14:33] experiences. GREG CARCHIDI: Yeah. So what school did you go to when you started school over here in Leominster? NUNZIO ROSELLI: That was at Priest Street. GREG CARCHIDI: Priest Street School? NUNZIO ROSELLI: Right, up on… GREG CARCHIDI: Your Doyle Field up there? NUNZIO ROSELLI: No, no, wait. Pierce, I'm sorry. GREG CARCHIDI: Pierce Street? NUNZIO ROSELLI: I got it mixed up. Pierce Street, yeah. GREG CARCHIDI: So you lived up in North Leominster?12 NUNZIO ROSELLI: Right, that's where we moved to, right, yeah. I always get the two schools mixed up. GREG CARCHIDI: It's funny. I interviewed my grandmother. When my grandmother first came to America, that's the school she started. NUNZIO ROSELLI: Is that right? GREG CARCHIDI: Pierce Street. This is back in 19 -- oh Jesus, 1910, 1911, 1909, right around… NUNZIO ROSELLI: Amazing, that's [unintelligible - 00:15:16] [laughter]. Those of you who don't know what wig is [laughter] don't ask. That's great [laughter]. GREG CARCHIDI: So you started school there, and then you went right to like sixth grade and stuff? NUNZIO ROSELLI: Well, I moved to… Fallbrook. GREG CARCHIDI: Fallbrook. NUNZIO ROSELLI: Yeah, I went to Fallbrook, then I went to Lancaster Street, then I went to, you know… GREG CARCHIDI: How long did it really take you to kind of get the language, the English language, down? NUNZIO ROSELLI: I'd say after about a year and a half, you know, pretty good, you know, to it, you know… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Because I could speak pretty good after about a year or so. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: But still, it's a lot of the vocabulary, it takes years to pick up on everything, you know. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Because you're never sure if some of the words they're saying, you know, what exactly are they saying, you know? I always said that to myself. GREG CARCHIDI: Did the kids in school act… how did they treat you in school, say like in fourth or fifth grade? Like if you spoke Italian in front of 13 them, did they look up to you like you were really something special, or…? NUNZIO ROSELLI: Well, yeah. In a way. GREG CARCHIDI: Celebrity like… NUNZIO ROSELLI: In a way, yeah. But I don't think there was that much of a difference, you know, between me. Once I got in the fourth grade, like when I was in second, I was different. But you know, like you say, you know, when I used to talk, I used to say well, what is this kid, you know? GREG CARCHIDI: Yeah [laughter]. Did they ever call you [guinea] or anything? NUNZIO ROSELLI: Oh yeah. GREG CARCHIDI: Did you ever get to any fights when you were little, you know? NUNZIO ROSELLI: Oh yeah. I got into a fight once, I remember. GREG CARCHIDI: Yeah? NUNZIO ROSELLI: Yeah. I used to detest them. They'd call me wop or guinea or something. I used to be hurt for that. I don't like that. No, you know, if a friend says, you know, let's knock it off at school. But when I was little, I used to be really serious about it, you know. But now, you know, unless the guy's really serious about it to me… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: That's the only time I take it. It's weird, but yeah. That happens. GREG CARCHIDI: Yeah. Did you and your family belong to any social clubs? When you first came over, did you get in like -- what do they have? They used to have the Corifinio Club and the…? NUNZIO ROSELLI: Oh, you mean Italian social clubs? GREG CARCHIDI: Italian clubs, or like the church or whatever. NUNZIO ROSELLI: No, not really. My parents really aren't much of, you know, people, like go out and get involved and like that you know… GREG CARCHIDI: Yeah. 14 NUNZIO ROSELLI: In Italy they were, because they felt safe. They felt, you know, more at home. GREG CARCHIDI: Everything was closed there. NUNZIO ROSELLI: Yeah everything is closed, you know. You know, the language, you go out… GREG CARCHIDI: Right. NUNZIO ROSELLI: Social people there. But you come over here, it's a different thing, you know. They sort of lost their -- how do you say it? You know, they don't do it anymore. GREG CARCHIDI: Free spirit, or like… NUNZIO ROSELLI: Yeah, their willingness to go out as much or stuff like that, you know, because it's just a total different, different country, you know. They're still not fully used to it. GREG CARCHIDI: Really? NUNZIO ROSELLI: Yeah, they aren't, you know. They speak their language a little much better, you know. They can understand what you're saying. You know, it's still… but like I said, we get a lot of friends, you know. They're always over at somebody's house or somebody's over here or something's going on. GREG CARCHIDI: Yeah, that's good. NUNZIO ROSELLI: Yeah, you know. What are you going to do when you don't have many relatives, you know? GREG CARCHIDI: Yeah. Do you remember like your first part-time job or something? NUNZIO ROSELLI: Yeah, probably [laughter]. Well, the first… probably I was a baby boy for about five years. GREG CARCHIDI: Yeah? NUNZIO ROSELLI: Yeah, I had two, three paper routes. I had one in Lancaster Street, and then I had one up here, five years [unintelligible - 00:19:19].15 GREG CARCHIDI: You're in a unique position. A lot of immigrants that -- you know, people that came over from Italy, the people that I know, it's usually like people my grandparents' age, you know? NUNZIO ROSELLI: Right, the older people. GREG CARCHIDI: Which makes my parents, you know, native-born Americans, you know what I mean? And you were born over there, and then you came here when you were, what, seven? Yeah? NUNZIO ROSELLI: Mm-hmm. GREG CARCHIDI: And so I guess, you know, it's safe to say that you've adjusted pretty well to America, you know, to the ways of life here. But still, I think -- would you say that you have preserved certain features about Italian lifestyle, the Italian culture? Have you preserved those at all? You know, not really specific, but I mean as far as relaxing like on Sunday? I know I do, my family. You know, nobody's going to catch me up raking leaves on Sunday afternoon, you know, at two o'clock. I'm gonna be in the house eating dinner. You know, I could give a sweet shit if World War III was coming, man. Sunday dinner is… NUNZIO ROSELLI: Is more important, right. GREG CARCHIDI: You know what I mean? NUNZIO ROSELLI: Well… GREG CARCHIDI: Do you still preserve certain things like that, or…? NUNZIO ROSELLI: Yeah. Well, my parents preserve a lot of things that are Italian. They have to, because I mean, you know most of their life was spent doing that, you know. It's only been 10 years that they've been here compared to 30 years in Italy or 40 years in Italy, you know? So they have a lot of things that -- I can't remember what, but [laughter]. Well, food's one thing, you know… GREG CARCHIDI: Food… NUNZIO ROSELLI: The way you celebrate certain holidays. GREG CARCHIDI: Right. 16 NUNZIO ROSELLI: Even the way you treat guests, you know? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: You know, like I said, my parents -- all right, in other words, as far as being hosts and stuff like that, they host more like an Italian host than somebody over here would host people, you know what I mean? It's a different type of… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: I don't know how to describe it… GREG CARCHIDI: I don't know. It seems to me like I've been… most of my friends were Italian, but I don't know. You can tell right away when you go into an Italian household… NUNZIO ROSELLI: Right, right. GREG CARCHIDI: Well, especially when the people are from Italy. NUNZIO ROSELLI: Because the house is set a certain way, and in other words, you know… I know a certain openness about the people, to strangers… GREG CARCHIDI: Right. Or for meetings… NUNZIO ROSELLI: Yeah, "Sit down, have a drink," you know, all the stuff like that, you know? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Want a drink? Want something to drink? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Want a beer? GREG CARCHIDI: Yeah, all right. NUNZIO ROSELLI: Yeah. I'll get upstairs… GREG CARCHIDI: Okay, we'll have a timeout here. NUNZIO ROSELLI: All right. GREG CARCHIDI: Time off against it [laughter]. Okay. NUNZIO ROSELLI: Even if it's all for just a quick call. GREG CARCHIDI: Yeah? NUNZIO ROSELLI: Oh yeah.17 GREG CARCHIDI: The hospitality is nice. Personally, yourself, have you ever had any bad experiences here or in America? Or is there anything that has ever affected you to the extent that you wish you were back in Italy? You wish you went, you know, you wish you still lived there? You wish you lived your life there, you know? NUNZIO ROSELLI: Yeah, when I first moved here, there were a lot of things that hit me. The biggest thing I'll tell you was the freedom, you know, like kids over there had a lot more freedom, okay? By that, what I mean is every night you go out [laughter]. I mean, a 7-year-old kid will be out downtown in a bar and with a few friends of his, seven, eight years old, nine, whatever. GREG CARCHIDI: Really? NUNZIO ROSELLI: They'd be out there, they'd order a beer, you know? GREG CARCHIDI: You can go order a beer or order a glass of wine? NUNZIO ROSELLI: You know what I'm trying to say? Or you know, even if you don't do that, you go out every night. You're out, and you're in a place where there are a lot of people, you can meet a lot of people, you know what I'm trying to say? But over here, you know, your nights would be spent home, you know? I've never seen winters in Sicily. The biggest winter I've seen is maybe 2 inches of snow, nothing really big, you know? GREG CARCHIDI: Really? NUNZIO ROSELLI: And then all of a sudden I come here, it's five feet, you know? [Laughter] You walk out the door and say, "What the hell is this?" you know? GREG CARCHIDI: With all the snow. NUNZIO ROSELLI: But I think it's mostly the freedom that I had over there as a kid that I never had here, that I'm starting to enjoy now that I'm, you know, 17, 18, that I can go out, you know, have a good time that way, you know. I couldn't do that when I was younger.18 GREG CARCHIDI: So you think over here, they kind of postponed everything? They make you wait? NUNZIO ROSELLI: Yeah, yeah. GREG CARCHIDI: They make you wait before they let you live. NUNZIO ROSELLI: Yeah, which in a way is good, in a way it's not. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: You know. GREG CARCHIDI: Yeah, you got to think. They got to have some rules. NUNZIO ROSELLI: How is it that a country like Italy manages and a white kid can't manage it here? I can't understand that. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: You know, I mean, see, in Italy, that whole attitude towards booze or something like that is different. You know, they don't think of it the way you think of a beer here. "Oh, kids having a beer! Oh! Hit him!" you know, do this… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Over there, the parents will get a kick out of giving the kid a beer, you know, "Drink it." Here, "Can you drink this?" [Laughter] No, no… GREG CARCHIDI: Yeah [laughter]. NUNZIO ROSELLI: Yeah, I had a little cousin, my uncle used to get a kick out of seeing him smoke. He was like two years old. GREG CARCHIDI: Really? NUNZIO ROSELLI: My uncle used to get a kick out of seeing the kid smoke and blow through his nose [laughter]. I couldn't believe it. I used to do it, yeah. It's the way Italians are, you know? We're, I don't know… different [laughter]. GREG CARCHIDI: Yeah. What the heck, I admit it. NUNZIO ROSELLI: I don't know [laughter]. GREG CARCHIDI: What the heck [laughter], I admit it… NUNZIO ROSELLI: I admit it about you too [laughter]. 19 GREG CARCHIDI: Yeah. Have you been able to form any opinion about the American political system? NUNZIO ROSELLI: I'm not much into that. I don't know about it because, you know… GREG CARCHIDI: Well, over here, you know, the politics kind of dictates how you live. I mean… NUNZIO ROSELLI: Yeah, well… GREG CARCHIDI: You pay tax, all kinds of taxes here. NUNZIO ROSELLI: All right, all right. As far as taxes, from what I see, it's too much over here, okay? It's good because the government is rich and all that and they can do a lot, and that's why the country's probably rich. But see, besides there being a lot of work and stuff like that -- but see, in Italy, you don't have the taxes that you got over here, okay? People make less money, okay? But they spend less on taxes, you know? And they don't work as hard. My parents always say how work over here is, you know, it's like hard compared to work in Italy. You work in Italy, you get a three-hour lunch break, you know? And if you work all year around, you get at least one month vacation, yeah, something like two weeks you get over here or one week, you know? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Plus the fact that every night, you go out having a good time, something like that, you know? It's more relaxed. People don't work as hard. They have more time to themselves. GREG CARCHIDI: Everything is competitive over here. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: Have you noticed that? NUNZIO ROSELLI: Yeah that's right, that's right. GREG CARCHIDI: They compete for everything, I guess, [unintelligible - 00:27:01]. NUNZIO ROSELLI: Even for your job, even for your job. See, I don't know, it's just different. That's the only thing that I don't like. But I'm used to 20 it, you know? I mean, I can relate to other American, I could relate to it, you know, as far as work, you know. It doesn't bother me because I grew up here, you know, so. All right, good night. SPEAKER 2: Go out [laughter]. I'll go. NUNZIO ROSELLI: Bye. Yeah, they go out a lot, gonna have a good time [laughter]. GREG CARCHIDI: That's good [laughter], that's good. You've given me most of your opinions about the people who lived there. NUNZIO ROSELLI: [Unintelligible - 00:27:48]. GREG CARCHIDI: Yeah, yeah, [laughter], you know. What else? NUNZIO ROSELLI: Talk, talk. GREG CARCHIDI: I mean, like heck, you lived in Italy for seven years, you know? There must have been a few things that really… NUNZIO ROSELLI: Well, I like both countries, you know, as far as opinion and the way of life. I'm used to the way of life here. You know, I'm not against it. I like the way of life over here. I like staying at home at nights, or -- you know what I mean, as opposed to always going out, like in Italy. In other words, people over there relax by going out and talking to friends, you know? Well the people over here relax by staying at home, watching TV, you know? In Italy, you know, you don't have TVs like over here. You don't have the entertainment at home… GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: To do over here. Just stay home and just listen to the radio or TV. So people go out more, people go out to socialize with their friends, or there's a group of friends that comes over to somebody's house, you know. It's just a mock. GREG CARCHIDI: They play cards… NUNZIO ROSELLI: Yeah, play cards, have wine. People are just crazy over there. Just, you know. GREG CARCHIDI: Yeah, they make a big thing out of it over here. NUNZIO ROSELLI: That's right.21 GREG CARCHIDI: They got to go out. The woman gets ready for four hours, you know. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: That's the way. NUNZIO ROSELLI: Well, it's different. I'm not saying one is better than the other. I'm just saying. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: It's a big difference. GREG CARCHIDI: It's true. NUNZIO ROSELLI: You know, and I could deal with either one. GREG CARCHIDI: Okay, I know probably your favorite hobby is music, because we play in the same band. So, did you start playing the drums when you were in Italy or when you were that young? NUNZIO ROSELLI: No, I just started playing that thing when I was 11. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: I was in the fifth grade over here. Matter of fact, I started playing because I was sort of forced into it by my fifth grade teacher. I studied with this real mean Italian lady. Her name was Ms. Holera… GREG CARCHIDI: Yeah [laughter]. NUNZIO ROSELLI: She was a nun at one time, you know. It was [unintelligible - 00:29:48] really mean [unintelligible - 00:29:50] you know [laughter]. Anyways, one day we got a call from the office, anybody wanted to try out for the band, you know, who could try out. And she goes I hope everybody in here is going to try out, because if you don't -- she made some remark or something. So I was afraid of her, you know. She said I'd better go down and try out, you know, or else she might get really mad at me, you know. I don't want that, so I went down. I was like -- hey, I thank her for it now, you know? GREG CARCHIDI: Really?22 NUNZIO ROSELLI: I wouldn't have gone down [laughter]. Hey, she was Italian, too. GREG CARCHIDI: But that's pretty good. But you never really had -- did you have any hobbies in Italy when you were, like, your first seven years of life over there? NUNZIO ROSELLI: Seven years? GREG CARCHIDI: You just did what the other kids did? NUNZIO ROSELLI: Well, what kind of a hobby does a kid have when he's seven? You know what I mean? GREG CARCHIDI: Yeah, they don't even start -- you know, over here, they don't even start with playing little league baseball until they're eight or nine, something. NUNZIO ROSELLI: You believe that I play any sports… GREG CARCHIDI: What did you do over there, you know, when you were little? NUNZIO ROSELLI: Oh, for fun? I played soccer… you know. What do kids do? They just hang out. GREG CARCHIDI: Hang out… NUNZIO ROSELLI: [Unintelligible - 00:31:05] when I was seven, you know. Yeah, that's mostly what I did. I had a few friends around the neighborhood. We used to always meet. We'd meet like at eight o'clock in the morning, you know, when there was no school. We'd be out till 12, go home eat 12, sleep a few hours, and then after… GREG CARCHIDI: Go back to school? NUNZIO ROSELLI: Well, go back on the afternoon, you know, and just play [laughter]. GREG CARCHIDI: How was the school over there in Italy? So you must have went '67, '66. You must have gone to school over there. Did you go like five days a week like here? NUNZIO ROSELLI: No. GREG CARCHIDI: Three or something or whatever? NUNZIO ROSELLI: Not at all. I went six days a week. It went longer as far as the weeks go, but you only went from 8 to 12. You don't have to go in 23 the afternoon, you know? You went Saturdays, but you don't have to go. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: That's good. NUNZIO ROSELLI: They ought to keep that up. I used to like school when I was in Italy. GREG CARCHIDI: Yeah? NUNZIO ROSELLI: I had a teacher that really liked me. She knew my mother, and just really liked me [laughter]. GREG CARCHIDI: You were only 6, 7 years old. NUNZIO ROSELLI: You know, people in Italy mature fast. GREG CARCHIDI: Yeah [laughter]. NUNZIO ROSELLI: No, I know. GREG CARCHIDI: Yeah, I had sideburns when I was about 13, 14. NUNZIO ROSELLI: Right, right. Don't you find that a lot of…? GREG CARCHIDI: I had full sideburns. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: When I was 14, I could have grown, you know… NUNZIO ROSELLI: Right. GREG CARCHIDI: I had to shave my sideburns and my mustache. NUNZIO ROSELLI: Yeah, I started shaving when I was in the sixth grade. GREG CARCHIDI: Really? NUNZIO ROSELLI: Uh-huh. But as far as maturing, I don't know if it means much, but when I went over there a few years ago, I find that girls are like 13, 14, I mean… GREG CARCHIDI: Developed, yeah? NUNZIO ROSELLI: Developed. They looked like they were 18, 19. GREG CARCHIDI: Well developed, yeah. NUNZIO ROSELLI: It's not [unintelligible - 00:32:58] I couldn't believe it. GREG CARCHIDI: Yeah. Hey, you want to go? Let's go, okay [laughter]?24 NUNZIO ROSELLI: No, no, it will freak you out. GREG CARCHIDI: Well, yeah. It's like over here. One of my other friends goes back every year, you know, Sandro Vittorioso. He goes back every year for [unintelligible - 00:33:16]. He goes to Italy. She has relatives that are still over there, and he says it's amazing, it's amazing. Just like what you're saying, he says exactly the same, because he's from a small, small town or village, you know. He says the same thing. He says people over here, you know, you can't beat this country for its richness and all that, but people over there, you know, open a store when they get up [laughter], when they get out. But when they have to wake up or when they do get up and all those siesta. NUNZIO ROSELLI: Is that [unintelligible - 00:33:53]? GREG CARCHIDI: Jeez, I wished they had that [laughter]. If we were good at our band, then we'd become good, real good… NUNZIO ROSELLI: We could have the same thing… GREG CARCHIDI: Real good, we could get rich. We could have a siesta every day, a little espresso [laughter]. NUNZIO ROSELLI: A little espresso. Yeah, that will keep you up if you get a siesta, isn't that right? GREG CARCHIDI: Yeah [laughter]. Well, do you think you would ever go back there to live? NUNZIO ROSELLI: I might. But I really -- well, I used to think about it a lot more, you know, when I was younger. Because after I lived here for a year or two, I got homesick, okay? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: I really got homesick. That happened, you know, all the way up to about five years, six years ago, you know, after -- I've lived for like seven years. Well, after I've lived here for about six, seven years, I started realizing, you know, I started growing up here, I started becoming, you know, more of an American, you know. I 25 grew up with kids that, you know, they were Americans. I talked to them in English. I did the same things they did, you know. I play football or whatever, you know? You know what I'm trying to say? So it's… GREG CARCHIDI: I don't know what you're saying. NUNZIO ROSELLI: So I sort of felt both ways… GREG CARCHIDI: You feel -- yeah… NUNZIO ROSELLI: You know, when I went over there for a vacation at summer, I stayed out there a month, and I'm just used to it over there. It was like I never came over here. And I came back here, and I have a hard time getting used to it. But once I get used to it, I could handle over here. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: You know. GREG CARCHIDI: All right. I got a couple of other questions. NUNZIO ROSELLI: You mean that hasn't run out yet? GREG CARCHIDI: All right. No, no, no [laughter]. About 10 minutes, Nunz. Hang in there. NUNZIO ROSELLI: No problem. GREG CARCHIDI: I want to ask you. Like I know that we all, like, all of us Italian Americans here, we like salami… NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: Proscuitto, capicola, pepperoni with, you know, provolone cheese. I always wondered this. Now, the Italian cold cuts that we get over here, are they as good or close to what you get over there, the real thing? NUNZIO ROSELLI: No way. They're absolutely not, absolutely not. GREG CARCHIDI: You mean this is second-rate garbage? NUNZIO ROSELLI: This isn't even a second rate. I mean, this is… GREG CARCHIDI: This is real horse dung, man [laughter]? NUNZIO ROSELLI: If you want to compare it -- holy shit, you know, it is. 26 GREG CARCHIDI: So we're paying four, five dollars a pound for cured capicola over here? NUNZIO ROSELLI: Right. They have in a ball over there, you know, good stuff. It's a big difference. Even the stuff they import from Italy over here… GREG CARCHIDI: It's not as good? NUNZIO ROSELLI: Nothing compared to the real, you know… GREG CARCHIDI: It's nice over there. NUNZIO ROSELLI: Yeah, nothing compared to it. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Yeah. As a matter of fact, we just bought some capicola. GREG CARCHIDI: Yeah? NUNZIO ROSELLI: Gonna hang it up in the other room there. GREG CARCHIDI: Oh yeah? NUNZIO ROSELLI: Yeah. Hey, if you want a slice, you'll just slice it later on, man. GREG CARCHIDI: No, that's okay [laughter]. NUNZIO ROSELLI: You know, well… GREG CARCHIDI: What, you buy it from Italy? Somebody sent it over? NUNZIO ROSELLI: It's not from Italy, but it's from a store that's supposed to make it just like Italy. It's good. Don't get me wrong, it's good. GREG CARCHIDI: You know [unintelligible - 00:37:01] in Boston… NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: In the north end in Boston, that's pretty good. NUNZIO ROSELLI: They're from Italy? GREG CARCHIDI: Yeah, I think they make their own. Some they make their own, some they import. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: Very expensive, but… NUNZIO ROSELLI: Well, you know, it's the same. The only thing about it that's kind of hard, the flavor's still not as good as the Italian. Anything, you just can't beat it, the sauce…27 GREG CARCHIDI: See what I mean? That's what I do on Sundays. You know, it's not what you like to do on a -- you gotta take a day in the weekend, you eat a capicola, sit down [laughter], pasta, antipasto… NUNZIO ROSELLI: Uh-huh, that's great [laughter]. GREG CARCHIDI: It's like Thanksgiving. The Americans, they feature the turkey Thanksgiving. We feature lasagna, you know [laughter]? NUNZIO ROSELLI: Manicotti. GREG CARCHIDI: Manicotti. NUNZIO ROSELLI: We had Manicotti in Thanksgiving. We had the turkey, but hey, you give them… GREG CARCHIDI: The turkey's last. NUNZIO ROSELLI: That's right [laughter]. GREG CARCHIDI: The turkey's last. NUNZIO ROSELLI: Right. GREG CARCHIDI: Nothing against the Americans, but I mean hey, when they can make a turkey that tastes as good as lasagna or manicotti, then we'll eat it first, you know [laughter]? Well, all right. This is one of the things I want to ask you. Yeah, that's right. Okay, you're a senior now at high school, at Leominster High School. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: You're the head drum major for the band, the marching band. You've been in the all-state concert band your junior, and you look like you've got a real good chance to have a decent career in music, like -- I know you do very well in school. Do you have any plans to, you know, go to college for your education, or -- what do you think you might like to do? NUNZIO ROSELLI: Sure, yeah I'd go for a [mortician's] job, no [laughter]. It's like a friend of mine who goes to college for philosophy and gets out and becomes a [mortician]. I'm going for music, yeah. Definitely. I've thought about it for four years now, you know? I kind of decided against for three or four years, but this year I realized that, 28 you know, I can't go for [unintelligible - 00:39:12] engineering. I'm going to go there, you know, I'm just going to flunk out, you know, just -- because I can't do it. You know, I got to do something I like. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: I just couldn't go for four years, four other years in school. I'll take some courses like calculus again, yeah. GREG CARCHIDI: Well, do what you like. NUNZIO ROSELLI: That's right. GREG CARCHIDI: That's good. NUNZIO ROSELLI: That's the way I feel about it. You know, my parents, they say, "Hey," you know, "what are you doing? You got to go for something that's," you know -- I think they kind of realized now that that's what I got to do. They have to respect me for it. GREG CARCHIDI: It's the same thing. A lot -- that's an American thing over here, [unintelligible - 00:39:48] parents. You're going to become a doctor, you're going to be a lawyer, you're going to be -- you know, my parents not as much as I know other parents… NUNZIO ROSELLI: Right. GREG CARCHIDI: But you know, over here, you got the freedom to do what you want, when you want, and why. You know, why you want to do what you're going to do. You might as well take advantage of it. NUNZIO ROSELLI: That's right. Well my parents, you know, "Why don't you go for something like lawyer stuff?" I said, "I just can't do that. I see no reason why I --" you know, I can't do something like that. GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: See, all right, my parents grew up in a time when work was scarce, the war was going on. So they're more inclined to feel that [unintelligible - 00:40:29]. GREG CARCHIDI: Yeah. Well go ahead, go ahead. It's all right. NUNZIO ROSELLI: Can I stop over there?29 GREG CARCHIDI: No, no, okay [laughter]. No, it's okay [laughter]. Hurry up, the tape's running out. NUNZIO ROSELLI: All right, all right [laughter]. Well see, my parents feel, my parents feel -- they're more inclined to feel that work is something that you go to work, okay? That's not something that you have to enjoy as long as you make money out of it, you know what I mean? GREG CARCHIDI: Yeah. NUNZIO ROSELLI: Because they grew up in a time in Italy when work was scarce, you know, and you have to make a living and stuff, you know. But I think they understand that, you know… they're not giving me a hard time about it, you know. I told them once, like I'd decided, I've made up my mind a few months ago and I told them, you know, they opposed it, but they haven't said anything ever since, you know. They're not going to bug me about it. GREG CARCHIDI: Hold it against you, yeah. NUNZIO ROSELLI: They can't do that. GREG CARCHIDI: That's okay. This about wraps it up here. NUNZIO ROSELLI: Oh, finally. GREG CARCHIDI: But that's good. All right [laughter]. But it's interesting, Nunz, because… NUNZIO ROSELLI: Oh, nice talking to you. GREG CARCHIDI: Really, there's not many Italian immigrants that are, you know, your age around that can have and really express their opinion like you did. NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: So this has been an interview, an oral history, [laughter] with Nunzio Roselli. You're 18, right? NUNZIO ROSELLI: I'm going to be 18. I'm sorry, I didn't tell it. January first. GREG CARCHIDI: And you skipped a grade, right? NUNZIO ROSELLI: Yeah.30 GREG CARCHIDI: They kept you back then you skipped a grade in school. NUNZIO ROSELLI: Right. GREG CARCHIDI: You must have, because you're 17. NUNZIO ROSELLI: Well, [unintelligible - 00:42:03] should be out. I should have been out last year. GREG CARCHIDI: Oh yeah? NUNZIO ROSELLI: Yeah. GREG CARCHIDI: But you did skip a grade? NUNZIO ROSELLI: Yeah, I did skip a grade because… GREG CARCHIDI: After you learned a lot? NUNZIO ROSELLI: Hey, they screwed me once, you know? They can't screw me all the time. GREG CARCHIDI: Hey, that's right [laughter]. Okay. So thank you very much, Nunz. Why don't you say goodbye to the people in your native tongue? NUNZIO ROSELLI: Arrivederci. [Speaking in Italian] and as long as you pay me an extra 10 bucks this week, you know [laughter]… GREG CARCHIDI: Say merry… NUNZIO ROSELLI: Buon Natale, Buon Natale. It means Merry Christmas. GREG CARCHIDI: Buon Natale. NUNZIO ROSELLI: Buon Natale. GREG CARCHIDI: All right gracias, gracias. NUNZIO ROSELLI: [Speaking in Italian]. GREG CARCHIDI: [Speaking in Italian], okay. This about wraps it up. NUNZIO ROSELLI: [Speaking in Italian]. GREG CARCHIDI: Now that's the way it is./AT/jf/cl/es

Introduzione Nella chiesa romana si onora il sacrificio di due alpini, morti a Kabul per fare il loro dovere e guadagnare un pugno di euro in più. Fuori invece va in scena l'ingorgo dello status symbol: decine e decine di auto blu, tutte con autista, che cercano di depositare le autorità al riparo dalla pioggia. E poi trovare un parcheggio.1 Alla morte di ogni soldato italiano in missione all'estero la basilica di Santa Maria degli Angeli, la chiesa utilizzata dallo stato per le sue funzioni, è gremita di politici di ogni colore: ministri, sottosegretari, onorevoli, segretari di partito: tutti devono essere presenti a un dolore privato che diventa anche un rituale pubblico Ad ogni funerale di soldato italiano morto all'estero questa scena si ripete: la politica rinnova i suoi riti, e per mezzo dei suoi rappresentanti più autorevoli convince la nazione della giustezza di mantenere la pace nel mondo morendo nei deserti dell'Afghanistan o dell'Iraq perché gli interessi nazionali si troverebbero molto al di là dei nostri confini. Ne sono un esempio i funerali delle vittime di Nassiriya nel 2003: i politici erano in prima fila, mentre alcuni familiari hanno trovato posto solo in piedi, verso l'uscita della chiesa. Il lutto della nazione quando muoiono i soldati italiani all'estero è diventato un rituale canonizzato: le salme sono accolte all'aeroporto militare di Ciampino da qualche alta personalità, a volte persino il presidente della Repubblica, e portate alla basilica di Santa Maria degli Angeli per un rituale pubblico. Si potrebbe ipotizzare che durante il servizio militare di leva non ci siano stati decessi, e che l'Italia non fosse quindi abituata a veder morire i propri militari; per questo ognuno di loro oggi diventa un eroe, anche se muore di malaria o mentre fa jogging. In realtà molte persone sono morte o hanno subito menomazioni durante il servizio militare di leva, prima delle missioni di pace all'estero, iniziate stabilmente nel 1992. I molti decessi, a volte a causa dell'inefficienza della sanità militare, sono passati sotto silenzio, ma questo silenzio ha riguardato anche i pochi caduti nel mantenimento della pace internazionale. I caduti nell'eccidio di Kindu del 1961 ebbero la medaglia d'oro al valor militare alla memoria solo nel 1994, più di trent'anni dopo. Uno dei primi morti nelle missioni di peace-keeping, il capitano Carlo Olivieri, ha ricevuto una medaglia solo nel 1991, ben diciotto anni dopo il suo decesso, avvenuto all'inizio della guerra del Kippur. Non si sa se alte personalità fossero presenti ai funerali, ciò che è certo è che la sua morte venne ignorata dalla quasi totalità della stampa. La costruzione delle nostre glorie militari come soldati e portatori di pace, quindi, non si è imposta subito all'opinione pubblica italiana, e non è stata, fino agli anni '90, uno dei pilastri del concetto di nazione. Questa tesi si propone di indagare la presentazione che viene fatta dei militari in quasi quarant'anni di storia italiana, dal 1968, l'anno della contestazione, al 2003, l'anno della strage di Nassiriya; scopo è osservare quali siano le fondamenta di questo mito e quale fosse l'immagine dei soldati negli anni precedenti a questa costruzione. Dal campo di ricerca della prima parte di questo lavoro è stata esclusa la stampa quotidiana e quella di approfondimento politico; si è preferito concentrarsi su periodici di costume a grande tiratura come "Oggi" e "Gente", e sul settimanale cattolico "Famiglia Cristiana". Nella seconda parte si è trattato di mezzi più propriamente popolari come i fumetti e il cinema. Le testate utilizzate per la prima parte sono state scelte perché popolari, a grandissima tiratura, ufficialmente non politicizzate, e perché i loro lettori vi ricercavano principalmente notizie che non avevano niente a che fare con la vita militare. La persone che leggevano "Oggi" o "Gente" erano infatti interessate alle feste dei divi, agli amori della famiglia reale in esilio e alle vicende, spesso presenti, della famiglia Mussolini. Con la lettura di articoli sull'esercito, sui militari e sulla politica si esercitava un orientamento a favore della maggioranza di governo e si ribadiva, nonostante gli scandali, nonostante il nonnismo, nonostante i graduati autoritari, che il paese e le sue forze armate erano sani. Le riviste prese in esame hanno grandi tirature, ma queste, anche se importanti, non danno la dimensione della circolazione delle copie dei tre settimanali presi in esame. Questo genere di produzione editoriale infatti viene lasciato nelle sale d'aspetto dei medici e degli uffici e quindi ogni copia passa di mano molte volte prima di essere gettata. Il carattere, per "Oggi" e "Gente", di periodici di costume, adatti, appunto, ad essere lasciati in luoghi pubblici per intrattenere le persone, fa sì che coloro che le sfogliano non siano solamente lettori intenzionali. Per "Famiglia Cristiana" il fatto che sia spesso comprata da parrocchie e oratori fa sì che il pubblico potenziale sia quello dei cattolici praticanti italiani, in diminuzione negli anni 2000, ma altissimo nei primi anni di diffusione della rivista. Nel periodo preso in esame le copie vendute da "Oggi" e da "Gente" si sono mantenute stabilmente oltre le 600.000 per il settimanale della Rizzoli fino al 1990, e sopra le 500.000 per il periodico della Rusconi. Nel 1990 "Gente" vendeva 755.000 copie, contro le 613.000 di "Oggi".2 "Famiglia Cristiana", invece, si colloca ben al di sopra delle vendite dei giornali precedenti, superando durante gli anni '70 e fino ai '90 il milione di copie, anche grazie alla distribuzione tramite le parrocchie e l'associazionismo cattolico.3 "Oggi" e "Gente" hanno lo stesso pubblico di riferimento e si contendono i lettori: non sono settimanali femminili come "Anna", "Gioia" o "Cosmopolitan", ma hanno un pubblico in prevalenza femminile, benché vengano letti anche da maschi. Il pubblico dei giornali è vario, ma solitamente di cultura medio bassa e avanti con gli anni, come dimostrano i molti servizi sulle glorie delle guerre passate o, con gli anni '80 e l'esplosione del culto di Padre Pio, dei miracoli del frate di Pietralcina, soprattutto in "Gente". Come nota Ugo Volli: La lettura di un settimanale non è mai un "genere di prima necessità", né sul piano informativo né su quello dell'intrattenimento e della condivisione dei gusti e degli interessi (che sono i motivi fondamentali del consumo di comunicazione di massa). Non si apprende da un settimanale né lo scoppio di un guerra, né l'ubicazione di una farmacia aperta o il programma di un cinema, né la propria identità sociale[.] Le notizie che un settimanale può dare, se sono significative, in linea di massima sono state ricevute prima dalla televisione e poi dai quotidiani; si tratta dunque di una "terza lettura", che si giustifica solo con un taglio particolare, con un'identificazione forte di valori e interessi.[.] Le sorelle Carlucci, Clinton, il campionato di calcio, la Lega Nord, la ricerca biologica trovano posto su "Novella 2000", su "Panorama" e su "Gente"; la differenza sta negli spazi, nell'ordinamento e nell'inquadratura delle notizie, nella conoscenza presupposta dal lettore.4 "Oggi" e "Gente" presentano caratteristiche simili e si possono collocare a metà tra "Panorama" e "Novella 2000": vi sono articoli ed editoriali in cui si prende posizione sui fatti politici, ma la gran parte dei servizi è dedicata alle cronache mondane, ai consigli pratici e ai fatti di costume. "Famiglia Cristiana" presenta alcune caratteristiche particolari, che la differenziano in parte dagli altri due periodici: era distribuito nelle parrocchie e spesso letto per i suoi articoli di argomento religioso; anche qui il servizio militare e il ruolo delle forze armate erano argomenti secondari, ma venivano così a conoscenza di un pubblico molto variegato per idee e convinzioni, dai cattolici conservatori al cattolicesimo democratico nato dopo il Concilio Vaticano II. Tutte queste persone, che spesso dibattono nelle interessanti "Lettere" al settimanale, pur essendo espressione di un mondo molto diverso al suo interno, leggono gli stessi articoli sull'esercito e la leva, formandosi quindi un'opinione grazie al settimanale cattolico. La scelta dei settimanali è quindi motivata dal fatto che questi siano una lettura di "terza scelta", che rispecchia valori di appartenenza più che fornire notizie. Coloro che acquistano una copia di "Oggi" e "Gente", cercano una lettura d'evasione e desiderano far parte di un mondo di dive, teste coronate, ricchi imprenditori. A lato dei servizi principali dei settimanali, nel presentare l'attualità politica e i problemi del paese, i direttori e i giornalisti ne danno una presentazione funzionale all'universo piccolo-borghese di riferimento dei lettori. Un modo nuovo di presentare i militari in missione all'estero ha inizio con la morte di Filippo Montesi, giovane marò di leva caduto nel 1983 durante la missione di mantenimento della pace in Libano. Se la morte di Olivieri era avvenuta nel silenzio della stampa, Montesi riceve invece notevole attenzione mediatica, divenendo il prototipo del caduto nelle missioni all'estero. Il rituale pubblico era ancora da perfezionare e i funerali si svolsero a Pesaro, vicino alla sua città natale; egli ricevette solo una semplice croce di guerra, a fronte di medaglie d'oro al valore dell'esercito che saranno concesse poi a morti di malattia. Ciò nonostante, per l'opinione pubblica è lui, e non Carlo Olivieri, il primo caduto in una missione di pace. Con l'impegno internazionale dell'Italia all'estero, iniziato stabilmente con la guerra del Golfo, la retorica che si era usata in Libano per la morte di Montesi viene affinata e fatta propria dai media: stampa, televisione, radio. È infatti con la guerra del Golfo e in seguito con la missione in Somalia che la costruzione dell'italiano come portatore di pace e buon soldato si impone all'opinione pubblica; viene fatta propria anche dalla stampa periodica presa in esame, accanto ai fatti di costume. Proprio perché queste testate trattano di tutt'altro vengono lette da un pubblico meno politicizzato e più suggestionabile da una storia confezionata con buona dose di sentimento, abnegazione al dovere e commozione. Nassiriya è stata il punto di arrivo di questo processo: tutti i partiti politici, dai postfascisti ai postcomunisti, hanno aderito alla retorica nazionale di quei giorni, accettando senza riserve l'immagine del soldato come costruttore di pace. I periodici, anche "Famiglia Cristiana" che era contraria alla guerra, hanno magnificato le virtù dei soldati italiani; il settimanale cattolico è giunto ad affermare in un articolo del presidente di Pax Christi, Tommaso Valentinetti, che colui che manifesta per la pace e il soldato in missione umanitaria percorrono lo stesso sentiero. Con Nassiriya si è imposto dunque un pensiero unico e un modo di guardare alle vittime che le ha per sempre canonizzate in una retorica funzionale ai disegni dello Stato. Il secondo tipo di fonte preso in esame in questo lavoro sono i film, le fiction e i fumetti riguardanti la vita militare. Il percorso, autonomo fino a un certo punto da quello dei settimanali, inizia poi a convergere con quello della carta stampata, e il paradigma del soldato di pace si impone anche nel cinema (nonostante i molti film nei quali l'esperienza della leva è messa alla berlina). Per un certo periodo a determinati prodotti cinematografici ne corrispondono di grafici. Il fumetto, però, dopo gli anni '90 diviene sempre meno una forma di intrattenimento popolare e acquista il ruolo di mezzo di comunicazione colto, che si esprime attraverso la forma più raffinata della graphic-novel; da questo momento il cinema e la fiction restano i mezzi privilegiati con cui si forma l'immagine dei militari italiani. Con gli anni '60 abbiamo molti film di guerra a basso costo a imitazione dei modelli americani: ambientati nella seconda guerra mondiale, con trame avventurose, vi si celebrano il valore e il coraggio. Questi lungometraggi hanno come specchio i fumetti di guerra, spesso pensati per il mercato inglese, disegnati in Italia o in Sudamerica (e poi riproposti in Italia su licenza). Si tratta, per tutte e due le fonti, di prodotti popolari, adatti a un pubblico non molto colto e con storie elementari e lineari. Nei fumetti, di solito, l'universo femminile, è quasi assente, e le storie preferiscono concentrarsi sul valore e il coraggio maschili. Nei film sui militari, di cui un esempio sono i "musicarelli", le donne sono presenti, la storia d'amore è sempre casta e sottintende una morale sessuale tradizionale, derivata dalla mentalità contadina. Gli scherzi in caserma e il nonnismo sono assenti; l'aspetto deteriore della vita militare che viene presentato è invece quello della posizione di potere per ottenere piccoli vantaggi personali, spesso indirizzati ad ottenere lo status della classe sociale più elevata. Con gli anni '70 e l'avvento della commedia scollacciata, i film diventano farse volgari, nelle quali è esagerato in modo comico il mondo militare, e la censura su alcune delle peggiori situazioni in caserma viene meno; vi sono gli scherzi tipici del nonnismo, viene presentato il sesso (in varie forme: riviste pornografiche, prostitute, apprezzamenti alle ragazze) come una delle ossessioni del servizio militare. Ciò accade in parallelo anche per i fumetti erotici a basso costo, che condividono il linguaggio e le aspirazioni dei soldati con le commedie. La commedia di questo tipo inizia a decadere con l'inizio degli anni '80, ma i suoi cliché, i suoi registi, i suoi sceneggiatori, e in parte i suoi attori, entrano nelle nuove serie sui militari che riescono, utilizzando la struttura dei vecchi prodotti, a presentare i militari come seri ed efficienti. All'inizio degli anni '90 il cambiamento nella presentazione dei militari avviene con i prodotti per la televisione: "College", "Classe di ferro" e "Aquile". Qui si riprendono i temi della commedia degli anni '70, depurati delle volgarità più evidenti e dei toni più caricaturali; si presentano i militari come buontemponi dediti agli scherzi, ma efficienti quando si tratta di svolgere compiti seri. Lo slittamento nella presentazione dei militari è poi diventato definitivo negli anni 2000: vengono abbandonati i cliché della commedia e, tramite prodotti di largo consumo come le fiction, l'immagine dell'italiano portatore di pace viene canonizzata e resa accessibile a un pubblico più vasto di quello che occupa gli schermi cinematografici. I prodotti più seri e ragionati, interessanti anche da un punto di vista cinematografico, non raggiungono gli ascolti e le cifre dei film per la televisione, e quindi restano confinati a un mercato di appassionati o quasi.

La mia tesi è suddivisa in due parti: la prima parte è un'introduzione al pensiero di David Messer Leon e più in generale all'ambiente in cui l'autore si è formato intellettualmente e filosoficamente, presentando, in questo modo, il quadro generale del rapporto tra filosofia ebraica e filosofia del Rinascimento in Italia. La seconda parte è invece un'analisi e un commento alla prima parte sezione del manoscritto "Magen David" ovvero lo Scudo di David. Prima parte. La prima parte della mia tesi è dunque dedicata all'approfondimento di alcune questioni fondamentali della vita di David Messer Leon. Ad oggi esiste soltanto una monografia su questo autore, scritta da Hava Tirosh-Rothschild "Beetwen worlds. The life and thought of Rabbi David ben Judah Messer Leon" State University of New York Press, New York 1991. Ho dunque apportato alcune modifiche rispetto allo studio della Hava Tirosh-Rothschild, a mio avviso infatti è possibile fornire delle nuove informazioni proprio attraverso la lettura del Magen David, confrontando l'opera di David Messer Leon con altri suoi manoscritti come ad esempio, al 'Ein ha- Qore (L'Occhio del lettore) e il Kevod Hachamim (L'Onore dei Sapienti) ma soprattutto approfondendo le fonti secondaria che in realtà mi hanno permesso di ricostruire, attraverso dei piccoli indizi, la vita e il contesto dell'autore. Il pensiero di David Messer Leon non è assolutamente frutto di un lavoro originale, al contrario la struttura della sua opera sembra essere semplicemente un lavoro di "copiatura" quasi antologica di testi a cui David Messer Leon poteva avere accesso. Il Magen David , ad ogni modo, è una testimonianza di come un filosofo ebreo può approcciarsi allo studio della filosofia e della Qabbalah in ambiente cristiano. Ho suddiviso questa prima sezione in quattro capitoli ognuno dei quali tratterebbe alcuni tra gli aspetti fondamenali del rapporto tra David Messer Leon e il pensiero filosofico e cabbalisto. Capitolo primo: - Cenni biografici. La vita di David Messer Leon. Un breve excursus sulla vita di David Messer Leon con particolare attenzione alla questione della sua data di nascita e la sua città natale, indicando come prima referenza il folio 1 verso del Magen David, è qui che lo stesso autore ci informa della sua nascita a Venezia. - Le opere. Ho suddiviso questa sezione in due sottosezioni ovvero tutti quei manoscritti1 che sono giunti a noi e tutte le opere che sono andate perdute ma che sono state citate dal nostro autore. Ho cercato di ordinare il corpus dell'autore in ordine cronologico seguendo gli spostamenti e I viaggi di David Messer Leon per la penisola italiana sino ad arrivare ai territori dell'Impero Ottomanno. Ogni manoscritto è accompagnato da una breve descrizione del suo contenuto, e anche nel caso dei manoscritti smarriti, ho cercato di ricostruirne il soggetto attraverso le diverse citazioni che l'autore stesso indica nei manoscritti che ci sono noti. - David Messer Leon e la famiglia da Pisa. In questo paragrafo affronto il rapporto tra la famiglia di Messer Leon e la famiglia da Pisa. In questa mia ricerca appaiono fondamentali le testimonianze e i carteggi dell'autore in cui, oltre a mostrare gli aspetti più intimi della sua vita privata (Cod. Laur. Plut. 88, 12), emergono anche alcuni degli aspetti più importanti del suo pensiero filosofico. In uno scambio epistolare tra David Messer Leon e David da Tivoli (marito della figlia di Yehiel da Tivoli, uno dei più famosi banchieri Toscani e mecenate dei più illustri pensatori che ruotano nell'ambiente ebraico di fine quattrocento), David da Tivoli chiede espressamente all'amico alcune delucidazioni e addirittura un commento alla Guida dei Perplessi di Maimonide. È probabilmente grazie al suggerimento di David da Tivoli che David Messer Leon scrive il Magen David (Cod. Laur. Plut. 88). In seconda analisi in questo paragrafo ricostruisco storicamente la situazione degli ebrei in Toscana e I primi rapporti dei pensatori ebrei italiani con I cabalisti spagnoli che Yehiel da Pisa accoglierà nella suo "circolo intellettuale". - Ritorno a Napoli. In questo paragrafo affronto gli ultimi anni di David in Italia, tra l'ambiente ebraico napoletano e quello della corte aragonese fino all'arrivo delle truppe francesi di Carlo VIII. Nel 1495 David e suo padre Yehudah sono costretti a fuggire dal Regno di Napoli a causa della persecuzione anti-ebraica messa in atto dalla politica dei d'Angiò. - Viaggio verso l'Impero Ottomanno. Questo paragrafo è dedicato all'ultimo viaggio di David Messer Leon tra Costantinopoli, Salonicco, Corfù e Valona città in cui diviene rabbino capo. Dopo una breve introduzione storica sugli ebrei in Turchia dopo la conquista di Costantinopoli da parte di Maometto II, e dopo aver analizzato le nuove istituzioni all'interno delle comunità ebraiche dell'Impero Ottomano, ho riportato tutte le notizie che lo stesso David ci fornisce attraverso il Kevod Hachamim ponendo l'accento sui difficili rapporti tra le comunità ebraiche dopo l'Espulsione del 1492. David diviene prima di tutto Marbitz Torah presso Salonicco e Corfù e solo successivamente ricoprirà il ruolo di rabbino a Valona (chiamato a esercitare questo ruolo proprio dagli ebrei fuggiti dal Regno di Napoli, che David Messer Leon chiama "pugliesi"). La partenza da Valona a causa di una scomunica e la morte di David Messer Leon. Secondo Capitolo: - L'educazione di David Messer Leon. L'educazione nel mondo Cristiano. L'inizio di questo paragrafo è dedicato all'educazione nell'Italia del Rinascimento, rispetto alla tradizione Scolastica. - Il fenomeno della Translatio-studiorum. Ovvero la diffusione delle traduzioni, dei commenti e di nuovi manoscritti in ambiente ebraico-arabo e cristiano. - La ricezione delle arti liberali e il concetto di hacham collel: Yehudah Messer Leon e la sua yeshiva. David ben Yehudah Messer Leon è una delle personalità più eclettiche e rappresentative della filosofia ebraica del Rinascimento. La figura di Yehudah Messer Leon è descritta nel primo paragrafo di questo secondo capitolo. illustre filosofo e talmudista ebreo autore ed interprete di numerose opere sulla logica e trattati di retorica (come lo stesso David Messer Leon scrive in un'epistola a David da Tivoli, suo padre ha redatto una grammatica ebraica, un compendio di logica, un trattato di retorica, un commento alle Isagoge di Porfirio, un commento alla Categorie di Aristotele, un commento alla Fisica di Aristotele attraverso l'interpretazione di Averroè – in realtà è il Commento Medio alle Metafisica di Aristotele- e un commento alla Bibbia ), fondatore di una delle yeshivot (scuole religiose) più importanti dell'Italia del XV secolo, nella quale oltre agli studi religiosi tradizionali, come l'insegnamento del Talmud e dei Tosafot2, venivano proposti agli studenti gli studia humanitas ovvero il trivium e il quadrivium. Fine conoscitore dei più eminenti autori e pensatori ebrei come Moshe Maimonide, Saadia Gaon, Gersonide (David Messer Leon sarà infatti il primo autore nel Magen David a riferirsi a Levi ben Gershon come Gersonides in latino) e dei filosofi arabi : l'influenza di Ibn Rushd e Ibn Sina è sicuramente presente nei suoi scritti. Una delle caratteristiche che lo contraddistingue dagli altri autori ebrei suoi contemporanei è il suo interesse per il sistema Tomistico che spesso viene messo a confronto con il pensiero di Maimonide. In questo paragrafo ho anche individuato e analizzato le personalità e i pensatori che più hanno influenzato l'ambiente culturale ebraico in Italia. Da una parte gli autori italiani e dall'altra i pensatori ebrei in fuga dalla Spagna e dal Portogallo che hanno inesorabilmente inciso sul piano filosofico e culturale. Yochanan Alemanno e la famiglia da Pisa; Menachem da Recanati; Isaac Mor (o Mar) Hayyim. Terzo Capitolo: - La ricezione di Platone nell'opera di David ben Yehudah Messer Leon: La ricezione dei dialoghi di Platone nel pensiero medievale. Una breve introduzione alla ricezione di Platone in ambiente cristiano, arabo ed ebraico. - David Messer Leon, Platone e il Platonismo : Platone e Geremia. Le cui informazioni su Platone tra il Quattrocento e il Cinquecento sono ancora frammentarie, le opere del filosofo greco sono conosciute parzialmente e soprattutto mediate dai commentatori neoplatonici e giudeo-arabi. Possiamo pensare che verosimilmente David Messer Leon possa essere venuto in contatto con le traduzioni ad opera di Ficino e dell'Accademia Platonica ? Questa mia ipotesi si sviluppa proprio a partire da un passaggio del Magen David in cui Platone viene chiamato Aplaton ha-Elohi3 ovvero "il divino Platone" epiteto che più volte ricorre nelle traduzioni ficininiane: numerosi esempi si possono addurre, pensiamo al Dialogo sopra lo Amore (il Simposio), alla Teologia Platonica, ma soprattutto alla traduzione delle opere magiche in cui Platone non solo viene definito come divino ma la sua figura è accostata addirittura a quella di Mosè il Profeta. David Messer Leon riprenderà una tradizione di matrice strettamente "cristiana" risalente ad Ambrogio ed Agostino in cui la figura di Platone a quella del profeta Geremia. La difficoltà nel risalire alla fonte della sua informazione è che l'autore indicherebbe L'Incoerenza dell'Incoerenza come testo di riferimento, dovremmo perciò credere che David abbia consultato il Plato Arabus e non le nuove traduzioni ma nel libro di Averroé non c'è alcun riferimento a questa tradizione. David Messer Leon affermerà in questo stesso passaggio che gli insegnamenti di Platone si avvicinano a quelli della più antica tradizione ebraica ovvero la Qabbalah «perché chiunque studi i suoi libri troverà in questi i divini misteri e tutti quegli insegnamenti che sono identici agli insegnamenti della vera Qabbalah.» Quarto capitolo: - La Qabbalah. Breve introduzione storica sulla Qabbalah. In riferimento alla posizione di David Messer Leon - L'opposizione alle dottrine cabbalistiche: Yehudah Messer Leon. All'inizio del Magen David (fol. 1 verso) David Messer Leon descriverà tutte le difficoltà e le ostilità incontrate nell'intraprendere lo studio della Qabbalah : « Ho studiato questa disciplina segretamente, perchè il mio maestro, mio padre [.] non mi ha permesso di studiarla [.] La maggior parte dei filosofi e dei fisici, cui noi studiamo I loro testi ogni giorno, rifiutano questa scienza, io non sono d'accordo con loro ». Emerge dunque, anche da questa testimonianza, che Yehudah Messer Leon si è dimostrato sempre ostile all'interpretazione e alla "appropriazione" della Qabbalah ebraica da parte degli autori cristiani dalle forti influenze neoplatoniche. - Il segreto del Nome. David Messer Leon e l'essenza divina: le Sefirot come essenze e come strumenti In questo paragrafo ho analizzato uno degli argomenti centrali trattati nel Magen David e che rappresenterebbe una delle tematiche più studiate e sviluppate anche da altri autori sia medievali che contemporanei a David Messer Leon. I primi fogli del manoscritto sono consacrati alla descrizione dei Nomi di Dio, David Messer Leon ha interamente copiato questa parte sovrapponendo due opere di un rabbino e grammatico spagnolo dell'XIIesimo secolo Abraham ben Ezra (ovvero il Commento al Pentateuco e il Sefer ha-Shem, Il libro del Nome). Al Commento al Pentateuco di ben Ezra viene affiancato anche il Commento di Nachmanide (rabbino esegeta spagnolo il cui Commento alla Torah nasconde riferimenti alla mistica e al pensiero cabalistico). La questione sui Nomi di Dio è una vera e propria introduzione alla tematica centrale della prima parte del Magen David: la natura delle sefirot. David Messer Leon considera le sefirot come l'essenza di Dio. Per validare la propria opinione utilizzerà un linguaggio non propriamente religioso ma applicherà, ad una tematica così strettamente legata alla sfera religiosa, un linguaggio filosofico infatti la questione centrale che l'autore affronterà è la differenza tra sostanza/essenza/ esistenza tra Dio e le sefirot (che in questo caso non possono essere lette come emanazione divina). In questo caso David utilizzerà come fonte principale il testo di Gikatilla, lo Sha'are Orah, e citerà molti passi dello Zohar il Libro dello Splendore. - David Messer Leon è possibile parlare di plagio ? Scorrendo il Magen David appare chiaro a noi contemporanei quali siano le fonti che David Messer Leon utilizza nello sviluppo della sua opera, come abbiamo visto nel corso di questo capitolo la maggior parte delle opere che David Messer Leon cita sono tra quelle più conosciute anche dai suoi contemporanei, oltre ai "classici" del pensiero cabbalistico troviamo anche Commenti al Pentateuco e opere filosofiche come quelle di Maimonide. In altri passaggi del Magen David l'autore omette quali siano le opere di riferimento, ad esempio appare chiaro che la distinzione delle dieci sefirot derivi dal trattato sull'Ordinamento della Divinità anche se David non cita espressamente l'opera, probabilmente proprio perché la diffusione tra i cabbalisti e i pensatori rinascimentali avrebbe permesso di comprendere quale fosse la fonte senza molti sforzi. Così come i passaggi dello Zohar sono quelli noti agli ebrei italiani, dunque David citerebbe non il testo originale ma con molta probabilità i passaggi già noti e commentati da altri cabbalisti, proprio perché non sembra apportare alcuna novità rispetto allo Zohar conosciuto nell'Italia del Rinascimento. Risulta però particolare il fatto, come ha sottolineato Hava Tirosh-Rothschild, che David Messer Leon abbia ricopiato un'intera sezione del Derek ha-emunah di Avraham Bibago, senza mai citare il suo nome, chiamandolo "questo studioso" e modificando la prima persona utilizzata da Bibago nella sua opera con la terza persona singolare. Ma è ancora più strano confrontare la posizione di David Messer Leon con quella del cabbalista spagnolo Mar Hayyim, Gottlieb ha infatti sottolineato come David si sia "appropriato" di alcune dottrine dello spagnolo4. In realtà possiamo leggere nel Magen David le stesse posizioni di Mar Hayyim che si troverebbero nell'Epistola inviata a Yehiel da Pisa ma David affermerebbe di averle lette nel ספר היחוד ( in realtà mancherebbe uno iod nella trascrizione del copista ). Seconda parte. Traduzione e commento di passi scelti del Magen David. ff. 1r. -14 v. Il Magen David è composto da 176 fogli; a partire dal foglio 102, il manoscritto è scritto per mano di un altro copista (in questa seconda parte è infatti possibile riconoscere la scrittura calligrafica ebraica italiana del Rinascimento). Le prime pagine sono fortemente corrotte, sicuramente dopo il foglio 5 verso mancano alcune pagine perché il soggetto trattato da David Messer Leon cambia repentinamente.

This report documents for the first time in over a decade the current stock of the publicly financed health workforce in PNG and their characteristics and deployment across the country by type of health facility and health cadre. It also documents the capacity of the health-related training institutions and presents the results of an important survey of health training institutions which enable unit costs, staffing and other aspects of the institutions to be analyzed together with a qualitative assessment of the quality of students and of facilities by training school principals. The report presents a set of five demand scenarios and draws out the implications for the health training system and of the health budget for these scenarios. The National Health Plan 2011-2020 (NHP) recognizes that the emerging crisis in the health human resources area is a critical issue confronting any viable strategy designed to implement the objectives it has set for the health sector. This report helps document the nature of this emerging crisis and makes specific recommendations on the way forward.

Investments in education, health and social protection are the key to improving the state of human development in any society. In recent years, Nepal too has invested heavily in these sectors, particularly in education and health. This note provides an overview of the progress and current state of access and equity in these three sectors. It also presents evidence on some aspects of quality in the education and social protection sectors. While the country has made substantial improvements in different indicators of access at the aggregate level, disaggregated data show that disparities in access continue to exist across demographic and geographical dimensions. There is some evidence of improvement in the quality of educational inputs over the years, but the quality of outcomes remains poor.

1.- Introducción El escritor francés Alexis de Tocqueville merece el lugar destacado que tiene entre los teóricos políticos del siglo XIX. Autor de diversos textos, fue "La Democracia en América", publicado en 1840, la obra que, en parte por su notable calidad y en parte por ser históricamente oportuna, dio a Tocqueville una amplia notoriedad, incluso más allá de los estrechos círculos académicos. No es para menos. En ella, Tocqueville ofrece uno de los estudios más extensivos, profundos e intelectualmente afinados que se hayan escritos sobre el funcionamiento de la democracia en los Estados Unidos. De hecho, tan atinado resultó ser su estudio que muchas de las características que Tocqueville describió de la democracia norteamericana son plenamente reconocibles en los Estados Unidos contemporáneo.El hecho de que haya logrado retratar a la democracia norteamericana con tanta exactitud cobra su real dimensión en la medida en que tomamos en cuenta el particular contexto en el que el autor escribió.En ese sentido, es de recordar que mientras Estados Unidos había optado tempranamente por la democracia y el republicanismo, Europa todavía se debatía entre la Revolución y el Ancien Régime. En el Viejo Continente, la democracia, más allá de algunos casos contados y algunos efímeros ensayos, como el holandés, era un régimen político que se conocía y se estudiaba básicamente en el papel. Y ello es peculiarmente cierto sobre todo a partir de la Ilustración que, en el marco de su enciclopedia y de su compromiso político con la igualdad y libertad, había impulsado un gran número de estudios sobre las distintas formas de gobierno, especialmente sobre la democracia. Aunque para el siglo XVIII la preocupación intelectual por la democracia era de una envergadura jamás vista, el problema de cómo éste régimen político, que en la historia de la humanidad había sido bastante excepcional y que sólo había florecido plenamente en Atenas, podía adaptarse a la Europa de la época, con lo que ésta tenía de plural y compleja, era un misterio con el que sólo los filósofos más radicales del Iluminismo, como los Diderot, los d'Holbach, los Reynal o los Helvétius, se animaron a especular.En ese contexto, y a tan sólo unas pocas décadas después del Iluminismo, se daba la oportunidad inédita y privilegiada de dejar el papel a un lado y estudiar el funcionamiento de un régimen democrático de "carne y hueso", instalado en plena Modernidad. En efecto, del otro lado del Atlántico, los Estados Unidos se convertían en el primer país en la historia moderna en optar por la democracia republicana como régimen político. La independencia estadounidense era para ilustrados y liberales ése hijo esperado, como el que la Francia revolucionaria había soñado ser y no había podido concretar, y al que, por ello mismo, debía seguirse de cerca y con especial atención.Pero el peculiar caso americano no despertaba expectativa sólo del lado de los revolucionarios, liberales e ilustrados. También lo hacía del lado de los anti-democráticos y abogados del Antiguo Régimen. Tanto para sus defensores como para sus detractores, la experiencia democrática de los Estados Unidos era una suerte de ensayo de laboratorio que ayudaría a despejar todas las dudas acerca de los males y las bondades, las virtudes y los vicios de la democracia como régimen político universal.En ese marco, Tocqueville se propondrá escribir una obra con el cometido de arrojar luz sobre las ventajas y desventajas de ese régimen. La obra de Tocqueville estará imbuida de un espíritu de expectativa e incertidumbre, de entusiasmo y escepticismo en la medida en que, como señalásemos, la democracia era un régimen conocido solamente ya fuera en la teoría o a través de experiencias bien remotas en el tiempo. Es así que se volcará a explorar la ingeniería institucional de la democracia, sus tensiones internas, su impacto y relación con la sociedad civil y, haciendo un ejercicio temprano de política comparada, la contrastará con el Antiguo Régimen.Es de recibo señalar que, dado el origen francés del autor, la obra se piensa desde y para la problemática francesa de la época, que aún tenía un porvenir incierto. Lo que quiere presentar Tocqueville es una "radiografía" de la democracia estadounidense que aporte sensatez y respaldo empírico a la encendida discusión política que estaba teniendo lugar en su propia tierra.2.- Los "puntos de partida" socio-históricos de NorteaméricaEn general, "La Democracia en América" presenta un fuerte tono legalista. En tanto aristócrata liberal, la preocupación de Tocqueville está dominada por analizar el arreglo institucional y jurídico de la democracia norteamericana; una preocupación que seguramente heredó del influyente "Espíritu de las leyes" de Montesquieu. Es así que Tocqueville dedica una buena parte de su obra al estudio de las instituciones, su diseño y articulación con los otros organismos, su funcionamiento interno, sus competencias y su interacción con la sociedad civil. De particular interés le resultaba a Tocqueville el estudio de las instituciones federales, dado que el federalismo a la americana era un fenómeno totalmente nuevo para la concepción jurídica de la época. Esta deconstrucción y análisis legalista de las instituciones quizás sea de las partes más teóricas del libro y puede resultar un poco densa para quien no esté familiarizado con el vocabulario técnico.Desde el inicio, Tocqueville deja en claro que, como el título mismo de su texto lo indica, realizará el estudio, no de cualquier democracia, sino de una democracia en particular: la democracia en América. El hecho de reconocer que la democracia tiene un modo de ser específico en los Estados Unidos, revela que, de alguna forma y al menos en esta primera parte de su texto, el autor es consciente de que más allá de que la democracia es un régimen de alcance universal, como toda creación humana, también está ligada a la constitución cultural e histórica de un pueblo o de una nación en particular. Dicho de otro modo: para Tocqueville, atendiendo a la fisonomía cultural del pueblo americano, los males o bondades de la democracia americana no tienen por qué ser los males o bondades de la democracia en sí o viceversa. De allí que, primeramente, el autor se avoque a rastrear los principios culturales y económicos que caracterizaron a las trece colonias originarias y su impacto sobre la constitución política estadounidense, una vez alcanzada la independencia de Inglaterra y de la concreción de la Federación.Como dice Tocqueville, el pueblo norteamericano tenía para el investigador político y social una ventaja fundamental: "América es el único país que ha permitido asistir al desarrollo natural y tranquilo de una sociedad, y en el que se ha podido precisar la influencia del punto de partida en el futuro de los Estados". Aunque señala muchos más, aquí veremos tres de esos "puntos de partida" histórico-sociales de Norteamérica que, a juicio de Tocqueville, marcarán su desarrollo político de forma considerable. La esclavitudPara Tocqueville, en los Estados Unidos existen dos "brotes" sociales distintos que pautaron la evolución de ése país: uno en el Norte y otro en el Sur. La variable que determinará una diferencia notoria entre esas dos regiones, en términos políticos, culturales y económicos, es, nada menos, que la introducción de la esclavitud.La esclavitud fue introducida tempranamente en el Estado de Virginia, primera colonia inglesa fundada en 1607. En un principio, ella servía a la vertiginosa búsqueda de oro y plata impulsada por varios países europeos que procuraban enriquecerse de esa manera. Así, el afán de lucro rápido, y no un principio abstracto o ideal, marcó desde el inicio el carácter del Sur. A ello debe sumarse que ésos emigrantes eran más bien gente aventurera, con poca educación y de escasos recursos.Con la introducción de la esclavitud, argumenta Tocqueville, se generó entre los habitantes del Sur ocio y un desdén por el trabajo en aquellos hombres que se descansan en el trabajo del otro, apagando la inteligencia y generando, en contrapartida, ignorancia y orgullo. El resultado natural de ello es la gestación de una cultura de carácter más conservador en política, puesto que tenderá a bregar por ése status quo que le favorece, y obviamente de menor empuje económico; algo que, valga decir, caracterizará no sólo a Virginia sino a la mayoría de los Estados del sur, que compartieron con ésta más o menos las mismas características.Algo completamente diferente, empero, sucedió en el Norte, sobre todo con la colonia de Nueva Inglaterra. Allí, en contraste con el Sur, los emigrantes provenían de clases acomodadas y bien educadas. No era la necesidad lo que los obligaba a cruzar el Atlántico, sino que era, en palabras de Tocqueville, "el triunfo de una idea", de un ideal religioso y/o político, su principal motivación. Quería crear un nuevo mundo. De ese modo, y aunque con el mismo "background" británico que en el Sur, el Norte tomará un curso distinto en la medida en que optará por afiliarse al liberalismo y abolir la esclavitud rápidamente, ahorrándose así todos los males vinculados a ella.Estas dos culturas distintas engendradas en el seno de la nación norteamericana son las que sin duda estarán detrás de la guerra civil de 1861. La educaciónUn segundo punto de partida en la historia americana es el de la educación. Precisamente porque en su mayoría los habitantes de la nación habían emigrado de su país de origen por razones económicas, Tocqueville advierte que en América predomina un nivel socio-económico medio-bajo o bajo. Dado que la necesidad económica pauta su vida, los ciudadanos de América se caracterizan por lanzarse tempranamente al estudio del primer oficio que les sea económicamente más redituable. En América, no se estudia porque se busca el desarrollo intelectual; es más, el concepto mismo es bastante raro entre los americanos, sino, antes bien, porque se quiere progresar materialmente. Del mismo modo, cuando lo que se elige no es un oficio, sino una ciencia, se elegirá aquella que haya demostrado tener una mayor utilidad. En ese sentido, dirá Tocqueville, que en ese país norteño "Se elige una ciencia como se elige un oficio".En América, dice Tocqueville, las personas, al contrario de lo que sucede en Europa, se dedican al estudio desde temprano, con la esperanza de lograr el ascenso social mediante el dominio de una profesión. En consecuencia, apunta Tocqueville, durante los años de estudio, los estudiantes son muy jóvenes y cuando llegan a la madurez, y con ella al tiempo libre, el interés por el conocimiento, así como el mismo entrenamiento intelectual requerido para ello, se extinguen o enfrían. Es así, dirá Tocqueville, que en los Estados Unidos impera un nivel de conocimientos medios.Quizás, y aquí nos apartamos explícitamente del texto, sea ése tiempo ocioso el que esté detrás de la emergencia de una gigantesca industria del entretenimiento que, tanto en los Estados Unidos como en otros países, se ha logrado constituir en un sector considerable de la economía contemporánea. Sin embargo, y más allá de ello, tal vez más alarmante, advierte Tocqueville, sea el hecho de que ésa situación genera que el conocimiento no sea visto como un placer en sí mismo, que alimenta el espíritu y posibilita el desarrollo personal, sino como un instrumento, siempre supeditado a algún otro fin último y superior.Precisamente aquí, y permítasenos el excurso, Tocqueville está atestiguando el nacimiento de un fenómeno que verá su desarrollo pleno para las postrimerías del siglo XX. En la medida en que se masifica y se alía con la industria, la ciencia, poco a poco, se va deslindando del ideal racional-humanista construido por el Renacimiento y reforzado por "Las Luces" y comienza a legitimarse a partir de su rendimiento práctico, es decir, en tanto productora de conocimientos aplicables. Esto evidencia un proceso por el cual el conocimiento se subordina exclusivamente a la acumulación económica; algo que remembra lo que el filósofo posmoderno Jean-François Lyotard conceptualizó como "principio de performatividad". Seguramente haya sido esa condición social y económica humilde la que favoreció la prematura aparición en los Estados Unidos de los primeros síntomas de esa nueva "ciencia posmoderna" que, hay que señalar, no será patrimonio exclusivo de ése país sino del Occidente entero y más allá. La religiónNinguna descripción sobre los orígenes de los Estados Unidos estaría completa sin hacer referencia al punto de partida religioso. En ese respecto, Tocqueville señala que la religión en América atraviesa todos los sectores de la sociedad, moldeándola.La primera cosa que sorprende a Tocqueville con respecto a la religión, es el hecho de que el cristianismo (si es que se puede hablar de "el" cristianismo) de Estados Unidos es aliado natural de la libertad y de la igualdad, exactamente lo contrario de lo que sucede en la Europa continental. Según Tocqueville, dos son elementos que contribuyen a ello.En primer lugar, el autor explica que ese gusto por la libertad e igualdad que caracteriza a la religión en América procede en parte de un "trauma histórico". En efecto, los colonos que ocuparon el territorio norteamericano eran principalmente personas que habían sufrido confiscaciones y persecuciones por temas religiosos en su madre patria, ya fuera Escocia, Inglaterra o inclusive Francia. Esa mala experiencia que vivieron en sus países natales imprimió en esos colonos fundadores de Estados Unidos una desconfianza con el Estado y, más genéricamente, contra todo poder no sometido a mecanismos de contralor. Ello se traducirá en una cultura que concentrará sus esfuerzos en prescindir del poder gubernamental, que será especialmente recelosa con la propiedad privada y que instrumentará un arreglo institucional con miras a reducir el ratio de acción del Estado al mínimo indispensable.En segundo lugar, que el cristianismo de América sea solidario con la libertad e igualdad responde también al hecho de que en la propia doctrina religiosa habitan elementos favorables a dichos principios. En efecto, como pone de relieve Tocqueville, en esa región del planeta, la religión no es simplemente una doctrina que regula la vida espiritual de quien a ella adhiere; es mucho más. Para Tocqueville, entraña también determinadas consecuencias políticas, en tanto defiende a capa y espada la noción de individuo, de contrato social y de respeto por los derechos y deberes de aquellos que lo consignan. Oportunamente recuerda el famoso episodio de 1620 en donde los emigrantes, en su mayoría puritanos, recién llegados a tierras norteamericanas, deciden hacer un acta, a modo de "primera constitución", mediante la cual se comprometen, ante sí mismos y ante Dios, a constituirse como una sociedad política, procurando respeto y sumisión por la ley y los magistrados.Más aún, Tocqueville remarca que "El puritanismo […] en muchos puntos se identificaba con las teorías democráticas y republicanas más radicales." Ello se explica porque, entre otras cosas, éste favorecía la idea de que la fuente ulterior del poder de los gobernantes radica en la voluntad popular, más que en una delegación divina directa. A su vez, el puritanismo predicaba que ese poder debía ser depositado a representantes, elegidos mediante un sistema electivo. A propósito, Tocqueville destaca cómo para la mitad del siglo XVII en el pequeño y religioso Estado de Connecticut es constatable el espíritu democrático y republicano. Allí no sólo son los representantes de los ciudadanos quienes formulan las leyes, sino que los ciudadanos son absolutamente todos, no un grupo simbólico y privilegiado como sucedía en Grecia. Del mismo modo, apunta como principios básicos como la intervención del pueblo en los asuntos públicos, la responsabilidad de los gobernantes y la libertad individual, que los europeos no incorporarán sino hasta muy tarde, ya estaban contemplados en las leyes de Nueva Inglaterra. Es así, dice Tocqueville, como "[…] aunque en otros lugares se hicieron a menudo la guerra, vinieron, en América, a incorporarse en cierto modo el uno al otro y a combinarse maravillosamente. Me refiero al genio religioso y al genio de la libertad."Este peculiar complicidad que la religión establece con la política, favoreciendo la democracia y la república no es menor, puesto que Tocqueville, en el fondo, lo que nos está diciendo es que, en América, no fue tanto un análisis racional, como promulgó la Ilustración, acerca de cuál es la mejor forma de gobierno, el que determinó a la democracia como el mejor régimen sino más bien el "instinto" religioso del pueblo norteamericano.Más allá de ello, Tocqueville identifica en la sociedad norteamericana otra característica distintiva. Por su génesis religiosa, dice, los ciudadanos americanos, sea consciente o inconscientemente, prefieren dejar el gobierno de la sociedad en manos de la sociedad y de la cultura más que en las del gobierno propiamente dicho. Tocqueville habla de que existe en América una especie de reflejo auto-organizativo que busca regular a la sociedad desde adentro mismo y que tiende a excluir la intervención del Estado. Es cierto que en América hubo y hay leyes absurdas y tiránicas, dice Tocqueville, pero también es verdad que a menudo las leyes sociales, esas que no tiene el poder público detrás, son mucho más severas. Es así que al individuo se le da mucha latitud jurídica, con leyes que tal vez no gobiernan más allá de lo necesario, pero muy poca latitud cultural. La sociedad, a través de numerosas y más variadas organizaciones, busca cuidar que los individuos no traspasen los estrechos límites de lo que se ha establecido como lo justo. En otras palabras: es por medio de una moral rígida y poco tolerante, de inobjetable raíz puritana, entonces, que la sociedad logra auto-regularse y garantizar su independencia del poder político.Estudiados los "puntos de partida" socio-históricos de la sociedad norteamericana y su relación con la democracia, en el próximo número nos enfocaremos a abordar el peculiar análisis que Tocqueville hace de la igualdad democrática, sus pros y sus contras, su articulación con el Estado y la sociedad y sus consecuencias para la libertad y los derechos individuales. Sobre el autorProfesor Depto. de Estudios Internacionales.FACS. Universidad ORT Uruguay.

DIE SCHLACHT BEI ARRAS Die Schlacht bei Arras ( - ) Einband ( - ) [Exlibris]: ( - ) [Abb.]: Der Kaiser und Kronprinz Rupprecht besichtigen ein Regiment an der Arrasfront. ( - ) Titelseite ( - ) [Karte]: Die unterstrichenen Orte sind in diesem Buch abgebildet. Die Karte zeigt die Zonen-Einteilung des Buches. ( - ) Vorwort. ( - ) Ortsverzeichnis ( - ) [2 Abb.]: (1)Angres-Souchezbach-Fall in der Mühlenschlucht (Februar 1916) (2)Außer Gefecht gesetzter englischer Tank (1) [2 Abb.]: (1)Lagernde Truppen, verladebereit (Mai 1917) (2)Das Verladen in Lastautos (Mai 1917) (2) [2 Abb.]: (1)Fertig zur Abfahrt (Mai 1917) (2)Der Arrasfront entgegen! (Mai 1917) (3) [2 Abb.]: (1)Angres. Kirchentrümmer (Juni 1916) (2)Angres. Zerstörte Mühle (Juni 1916) (4) [2 Abb.]: (1)Angres. Dorfstraße (Juni 1916) (2)Angres. Brücke über den Souchezbach in der Mühlenschlucht (Juni 1916) (5) [2 Abb.]: (1)Angres. Am Souchezbach (Juni 1916) (2)Liévin. Schloß (Juni 1916) (6) [2 Abb.]: (1)Rollencourt. Schloß (Dezember 1915) (2)Rollencourt. Schloß, bereits stark beschossen (Mai 1916) (7) [2 Abb.]: (1)Liévin. Regts.-Gefechtsstand (Juni 1916) (2)Liévin. Inneres d. Regts.-Gefechtsstandes (Juni 1916) (8) [2 Abb.]: (1)Liévin. Gesprengter Wasserturm (Juni 1916) (2)Liévin. Eingang zum minimierten Batls.-Gefechtsstand (Juni 1916) (9) [2 Abb.]: (1)Liévin. Hexenkessel (Juni 1916) (2)Liévin. Wiegand-Ausbau mit sog. Baicalsee (Juni 1916) (10) [2 Abb.]: (1)Blick auf Lorettohöhe und Umgebung (2)Gießlerhöhe. Wald von Givenchy bei Givenchy en Gohelle (Februar 1916) (11) [2 Abb.]: (1)Gießlerhöhe. Versoffener Graben in der alten Stellung unterhalb der Höhe (Februar 1916) (2)Gießlerhöhe. Friedlicher Stellungskrieg. Deutscher und französischer Soldat im Gespräch am Drahtverhau (Dezember 1915) (12) [2 Abb.]: (1)Gießlerhöhe. Eigener Graben, im Hintergrund die Lorettohöhe (Dezember 1915) (2)Gießlerhöhe. Sturmausgang - Stellung zur Eroberung der Höhe 119 am 21. Februar 1916 (Sturmleitern) (13) [2 Abb.]: (1)Gießlerhöhe. Kapitän-Unterstand in der eroberten Stellung (Februar 1916) (2)Gießlerhöhe. Die Nase der Lorettohöhe mit feindlichen Gräben (Januar 1916) (14) [2 Abb.]: (1)Gießlerhöhe. Kampfgraben mit Entwässerung im Bau (Januar 1916) (2)Gießlerhöhe. Fosse 6 (15) [2 Abb.]: (1)Gießlerhöhe. Burglager, Bereitschaftsstellung unterh. d. Höhe (2)Gießlerhöhe. Ein treuer Freund im Schützengraben (Januar 1916) (16) [Abb.]: Panorama von Givenchy en Gohelle (17) [2 Abb.]: (1)Givenchy en Gohello. Zerstörte Kirche (Febr. 1916) (2)Givenchy en Gohello. Trümmer der Kirche, Innenansicht (Februar 1916) (18) [2 Abb.]: (1)Givenchy en Gohello. Kronprinzenlager (April 1916) (2)Givenchy en Gohello. Bataillons-Gefechtsstand im Kronprinzenlager (Apr. 1916) (19) [2 Abb.]: (1)Givenchy en Gohello. Laufgraben im Schnee (Februar 1916) (2)Givenchy en Gohello. Soldatengräber am Eingang des Dorfes (Apr. 1916) (20) [Abb.]: Vimyhöhe bei Givenchy en Gohello. Rechts deutsche, links feindliche Stellung, dazwischen eine Anzahl Sprengtrichter. Bei dem unteren Trichter sieht man besonders deutlich die von beiden Parteien vorgetriebenen Sappen nach den Trichterrändern. Aufnahme aus einer Höhe von 3000 m (21) [2 Abb.]: (1)Vimyhöhe. Laufgraben (Mai 1916) (2)Vimyhöhe. Soldatengrab im Sprengtrichter (Mai 1916) (22) [2 Abb.]: (1)Vimyhöhe. Eingang zum Minenstollen, der in 20 m Tiefe unter die feindl. Gräben führt (2)Vimyhöhe. Im eroberten engl. Graben (Mai 1916) (23) [Abb.]: Vimyhöhe. Hanseatenlager bei Givenchy en Gohelle (Mai 1916) (24) [Abb.]: Vimyhöhe. Wand eines Sprengtrichters von 50 m Durchmesser und 20 m Tiefe, mit 180 Ztr. Ladung gesprengt. Der Trichterrand ist zur Verteidigung ausgebaut. Neue Minierstollen sind angesetzt. In den Sandsäcken das herausgeschaffte Minengut, das in den Trichter entleert wird (Mai 1916) (25) [2 Abb.]: (1)Vimyhöhe. Verwundeten-Transport (Mai 1916) (2)Vimyhöhe. Vorderster Graben. Leute im Grabenanzug (Februar 1916) (26) [Abb.]: Vimyhöhe. Zahnstocherwäldchen (Mai 1916) (27) [Abb.]: Vimyhöhe, gesehen vom "Weißen Haus" bei Givenchy en Gohelle (Juni 1916) (28) [2 Abb.]: (1)Vimyhöhe. Vorderster Kampfgraben. Links Posten am Beobachtungsspiegel, daneben Gasfahne (März 1916) (2)Angres-Süd. Durch Granat-Einschlag aus dem Gleis geworfener Wagen (Januar 1916) (29) [2 Abb.]: (1)Angres-Süd. Scheingeschütze am Fabariusberg (Febr. 1916) (2)Angres-Süd. Kolonie u. Elektrizitätswerk (Juni 1916) (30) [2 Abb.]: (1)La Coulotte. Brauerei und Wohnhaus (März 1916) (2)La Coulotte. Straße Arras - Lens (Juni 1916) (31) [2 Abb.]: (1)La Coulotte. Straße Lens - Arras und Straße nach Givenchy (rechts) (Juni 1916) (2)La Coulotte. Straße Avion - Angres, im Hintergrund Elektrizitätswerk (Juni 1916) (32) [2 Abb.]: (1)Avion. Straße mit Kirche (Juni 1916) (2)Avion. Inneres der Kirche, bereits vor dem Krieg zerstört und nicht wieder hergestellt. Sie soll nach Aussagen der Einwohner 1906 nach der Grubenkatastrophe v. Courières bei einem Arbeiterkrawall zerstört worden sein (März 1916) (33) [2 Abb.]: (1)Avion. Kruzifix an der Turmmauer (März 1916) (2)Avion. Hauptstr. (Mai 1916) (34) [2 Abb.]: (1)Avion. Straße Avion Sallaumines, Bahnunterführung (Mai 1917) (2)Avion. Bahnübergang (Mai 1917) (35) [2 Abb.]: (1)Avion. Unter dem Tunnel, Blick auf die zerstörte Kolonie (Mai 1917) (2)Avion. Unter dem Tunnel, Blick auf den Ort (Mai 1917) (36) [2 Abb.]: (1)Avion. Soldatenfriedhof (Mai 1916) (2)Erbeutete englische Flügelminen (37) [2 Abb.]: (1)Lens. Kathedrale, die bereits eine große Anzahl Treffer aufweist (Mai 1916) (2)Lens. Am Marktzplatz (38) [2 Abb.]: (1)Lens. Am Marktplatz (April 1916) (2)Lens. Bahnhof (April 1916) (39) [2 Abb.]: (1)Lens. Straße Henin - Liétard - Lens, Blick auf die Stadt. Im Vordergrund spanischer Reiter zur Straßensperrung (Mai 1917) (2)Lens. Ehrenfriedhof (40) [2 Abb.]: (1)Lens Fosse 4, gesprengter Föderturm (Mai 1916) (2)St. August bei Lens. Zeche (Mai 1916) (41) [2 Abb.]: (1)St. Pierre bei Lens. Straßenbarrikade (Juli 1916) (2)St. Pierre bei Lens. Kirche (Juli 1916) (42) [2 Abb.]: (1)St. Pierre bei Lens. Blick auf den Ort aus einem zerschossenen Hause (Juli 1916) (2)St. Pierre bei Lens. Stellung auf der Schutthalde (Juli 1916) (43) [2 Abb.]: (1)Sallaumines. Ein Ständchen vor der Wohnung des Regiments-Kommandeurs (Mai 1916) (2)Sallaumines. Straße nach Lens, links Denkmal für die Opfer der Courières-Grubenkatastrophe (Mai 1917) (44) [2 Abb.]: (1)Sallaumines. Bahnhof, im Hintergrund Fosse 13 (Januar 1916) (2)Sallaumines. Fosse 4, wo sich das große Grubenunglück ereignete, bei dem eine große Zahl Bergleute das Leben verloren (Juni 1916) (45) [2 Abb.]: (1)Sallaumines. Am großen Stern, im Hause die Ortskommandantur, rechts die Straße nach Avion (März 1916) (2)Sallaumines. Am großen Stern, englische Granatwirkung (Mai 1917) (46) [2 Abb.]: (1)Sallaumines. Schwere Kaliber in Fosse 13 krepierend (April 1917) (2)Sallaumines. Ehrenfriedhof (April 1916) (47) [2 Abb.]: (1)Sallaumines. Das letzte von Oberleutnant Immelmann heruntergeholte englische Flugzeug (Aufschrift lautet Baby Mine) (2)Sallaumines. Straßenhändler (November 1915) (48) [2 Abb.]: (1)Mericourt Coronne [Couronne]. Kirche (März 1916) (2)Mericourt Coronne [Couronne]. Typische Grubenarbeiterhäuser (März 1916) (49) [2 Abb.]: (1)Henin - LIétard. Kirche (Juli 1916) (2)Henin - LIétard. Inneres der Kirche (50) [2 Abb.]: (1)Henin - LIétard. Straße an der Kirche (Mai 1917) (2)Henin - LIétard. Die ersten englischen Granaten auf den Ort (April 1917) (51) [2 Abb.]: (1)Henin - LIétard. Fesselballon in der Umgebung (Mai 1917) (2)Henin - LIétard. Fesselballon, im Hintergrund Fouquières lez Lens (Mai 1917) (52) [2 Abb.]: (1)Henin - LIétard. Bahneinschnitt wird zur Verteidigung eingerichtet (April 1917) (2)Englische Fliegerbombe (Blindgänger) (53) [2 Abb.]: (1)Vimy. Gebäudetrümmer (Juni 1916) (2)Vimy. Zerstörte Dorfstraße (Juni 1916) (54) [2 Abb.]: (1)Farbus. Blick auf Vimyhöhen, in Gegend Farbus (April 1916) (2)Farbus. Trümmer (November 1915) (55) [2 Abb.]: (1)Thelus. Dorfstraße mit Häusertrümmern (November 1915) (2)Thelus. Trümmer (November 1915) (56) [2 Abb.]: (1), (2) Thelus. Dorfstraße (November 1915) (57) [2 Abb.]: (1)Thelus Ost. Häuserüberreste mit Laufgraben im Vordergrund (November 1915) (2)Thelus Ost. Trümmer mit Laufgraben (November 1915) (58) [2 Abb.]: (1)Bailleuil Sire Berthoult. Dorfstraße mit Überresten der Kirche (Dezember 1915) (2)Oppy. Bürgermeisterei (Mairie) (Dezember 1915) (59) [2 Abb.]: (1)Oppy. Kirche (November 1915) (2)Oppy. Dorfstraße (November 1915) (60) [2 Abb.]: (1)Oppy. Schloß im Park (Nov. 1915) (2)Oppy. Waldfriedhof (November 1915) (61) [2 Abb.]: (1)Arleux en Gohelle. Straße mit Dorfteich (Dez. 1915) (2)Arleux. Bayrisches Kriegsdenkmal Dezember 1915) (62) [2 Abb.]: (1)Izel-lès-Équerchin. Kirche (Juni 1917) (2)Izel-lès-Équerchin. Straßenbarrikade (Juni 1917) (63) [2 Abb.]: (1)Izel-lès-Équerchin. Dorfstraße (Juni 1917) (2)Quiéry-la Motte. Dorfansicht (Mai 1917) (64) [2 Abb.]: (1)Quiéry-la Motte. Bagagen am Bahndamm (Mai 1917) (2)Quiéry-la Motte. Kirche und Marktplatz (Juni 1917) (65) [2 Abb.]: (1)Quiéry-la Motte. Friedhof (2)Esquerchin. Kirche (Mai 1917) (66) [2 Abb.]: (1)Esquerchin. Dorfstraße (Mai 1917) (2)Esquerchin. Schloßruine (Mai 1917) (67) [2 Abb.]: (1)Esquerchin. Schloßruine mit Ausblick auf Park (Juni 1917) (2)Beaumont. Kirche mit Dorfteich (Juni 1917) (68) [2 Abb.]: (1)Quincey. Kirche (Juni 1917) (2)Quincey. Schloßeingang (Juni 1917) (69) [2 Abb.]: (1)Maskierte Geschützstellung (Mai 1917) (2)Hinter der Arrasfront, Artillerie in Bereitschaft (Mai 1917) (70) [2 Abb.]: (1)Geschütz auf dem Wege in Stellung (Mai 1917) (2)Verbandplatz (Mai 1917) (71) [2 Abb.]: (1)St. Laurent bei Arras. Kirche (Februar 1917) (2)Neuville-Vitasse. Ehem. Beobachtungsstand (April 1917) (72) [2 Abb.]: (1)Neuville-Vitasse. Reste des Dorfes (April 1917) (2)Héninel. Dorfstraße (April 1917) (73) [2 Abb.]: (1)Wancourt. Volltreffer einer schweren Granate in einem Hause (April 1917) (2)Wancourt. An der Kirche (Januar 1917) (74) [2 Abb.]: (1)Guémappe. Teilansicht (2)Guémappe. Inneres der Kirche (April 1917) (75) [2 Abb.]: (1)Guémappe. Kirche (April 1917) (2)Monchy-le Preux. Straße nach Guémappe - Wancourt (April 1917) (76) [2 Abb.]: (1)Monchy-le Preux. Kirche (April 1917) (2)Monchy-le Preux. Schloß von der Parkseite, Regts.-Gefechts-Stand (April 1917) (77) [2 Abb.]: (1)Monchy-le Preux. Eingang zum Schloß und Bürgermeisterei (Mairie) (April 1917) (2)Monchy-le Preux. Villa "Barbara" am Ausgang nach Roeux, Regiments-Gefechts-Stand (April 1917) (78) [2 Abb.]: (1)Monchy-le Preux. Am Markt, rechts charakteristisches Einfahrtstor zu einem Gehöft (April 1917) (2)Monchy-le Preux. Am Markt (April 1917) (79) [2 Abb.]: (1)Roeux. Kampfgelände zwischen Roeux und Feuchy (April 1917) (2)Kiesgrube bei Roeux (April 1917) (80) [2 Abb.]: (1)Plouvain. Blick aufs Dorf (April 1917) (2)Plouvain. Unterstand am Bahndamm (April 1917) (81) [2 Abb.]: (1)Plouvain. Mühle (April 1917) (2)Fresnes. Straße am Wald bei Fresnes (Juni 1917) (82) [2 Abb.]: (1)Fresnes (Arras) (2)Pelves. An der Scarpe zwischen Pelves und Roeux (Mai 1917) (83) [2 Abb.]: (1)Pelves. Am Scarpe-Kanal (April 1917) (2)Haucourt. Dorfstraße (Mai 1917) (84) [2 Abb.]: (1)Ferme l'Esperence. Straße Arras - Cambrai - Dury - Hendecourt (Mai 1917) (2)Eterpigny. Kirche mit Dorfplatz (Mai 1917) (85) [2 Abb.]: (1)Eterpigny. Beschossene Dorfstraße (Mai 1917) (2)Etaing. Kirche (Mai 1917) (86) [2 Abb.]: (1)Etaing. Gehöft (Mai 1917) (2)Sailly-en Ostrevant, von Engländern beschossen (Mai 1917) (87) [2 Abb.]: (1)Hamblain-les Prés. Kirche und Lazarett (April 1917) (2)Hamblain-les Prés. Marktplatz (April 1917) (88) [2 Abb.]: (1)Frankls 15. Gegner, am Bois du Sart abgeschossen (April 1917) (2)Biache St. Vaast. Ansicht (Mai 1917) (89) [2 Abb.]: (1)Biache St. Vaast. Essenträger an der Scarpe bei Biache (Mai 1917) (2)Biache St. Vaast. Dorfstraße nach engl. Beschießung (Mai 1917) (90) [2 Abb.]: (1)Biache St. Vaast. Blick auf den Ort (Mai 1917) (2)Vitry-en Artois. Englische Granatwirkung (Mai 1917) (91) [2 Abb.]: (1)Gefangene beim Straßenbau (2)Vitry-en Artois. An der Scarpe (Mai 1917) (92) [2 Abb.]: (1)Vitry-en Artois. Verbandplatz (Mai 1917) (2)Vitry. Kanal (93) [2 Abb.]: (1)Brébières (Arras). Kanalpartie (2)Brébières. Die ersten englischen Granaten auf den Bahnhof (April 1917) (94) [2 Abb.]: (1)Brébières. Schleuse (Scarpe) Mai 1917 (2)Brébières. Soldatenfriedhof (Mai 1917) (95) [2 Abb.]: (1)Courchelettes. Ölfabrik (Mai 1917) (2)Corbehem. Leben am Kanal (Juni 1917) (96) [2 Abb.]: (1)Corbehem. Scarpe-Sensée-Kanal, Abzweigung (Juni 1917) (2)Corbehem. Am Kanal (Juni 1917) (97) [2 Abb.]: (1)Goeulzin [Gœulzin]. Schloß (Juni 1917) (2)Goeulzin [Gœulzin]. (Juni 1917) (98) [2 Abb.]: (1)Cantin. Dorfstraße (Juni 1917) (2)Cantin (Juni 1917) (99) [2 Abb.]: (1)Noyelle-sous Bellone [Noyelles-sous-Bellonne]. Dorfstraße (Mai 1917) (2)Noyelle-sous Bellone [Noyelles-sous-Bellonne]. Straße mit Dorfteich (Mai 1917) (100) [2 Abb.]: (1)Noyelle-sous Bellone [Noyelles-sous-Bellonne]. Gesamtansicht (Mai 1917) (2)Belonne. Leben auf dem Dorfplatz (Mai 1917) (101) [Abb.]: Sprengung eines Hauses (102) [2 Abb.]: (1)Gouy-sous Bellone. Dorfansicht (Mai 1917) (2)Tortequenne. Straße nach Ferin (Mai 1917) (103) [2 Abb.]: (1)Gouy-sous Bellone. Schloß (Mai 1917) (2)Gouy-sous Bellone. Schloßgarten (Mai 1917) (104) [2 Abb.]: (1)Hamel. Am Dorfteich (2)Hamel. Dorfstraße (Juni 1917) (105) [2 Abb.]: (1)Lécluse. Ausgang nach Dury (Mai 1917) (2)Lécluse. Ansicht (Mai 1917) (106) [Abb.]: Gefangene Engländer auf dem Durchmarsch (Mai 1917) (107) [2 Abb.]: (1)Estrées. Straße mit Kirche und Dorfteich (Mai 1917) (2)Estrées. Ausgang nach Vitry-en Artois (Mai 1917) (108) [2 Abb.]: (1)Ferin. Marktplatz mit Kirche (Mai 1917) (2)Ferin. Am Kanal de la Sensée (Mai 1917) (109) [Abb.]: Douai. Rathaus mit Belfried aus dem 15. Jahrhundert. (110) [2 Abb.]: (1)Douai. Arras-Tor (März 1916) (2)Douai. Valencienner-Tor (März 1916) (111) [2 Abb.]: (1)Douai. Kirche St. Peter (Juni 1916) (2)Douai. Bad und Frauenkirche (März 1916) (112) [2 Abb.]: (1)Douai. Thiers-Platz mit Friedenssäule (2)Douai. Marktplatz und Belfried (113) [2 Abb.]: (1)Douai. Gesamtansicht (2)Douai. Am Teich im Stadtpark (114) [2 Abb.]: (1)Douai. Garten des Soldatenheimes (Juni 1917) (2)Wohnkähne auf dem Kanal (115) [2 Abb.]: (1)Lambres. Am Kanal (Juni 1917) (2)Essenverteilung an die Bevölkerung (116) [Abb.]: Dechy bei Douai. Flüchtlinge (April 1917) (117) [2 Abb.]: (1)Ersatz aus der Heimat (April 1917) (2)Zeltlager (Mai 1917) (118) [2 Abb.]: (1)Quéant. Zerschossene Dorfstraße (Juni 1917) (2)Quéant. Dorfstraße (Juni 1917) (119) [2 Abb.]: (1)Quéant. Bahnhof (Juni 1917) (2)Quéant. Straße mit Kirche (März 1917) (120) [2 Abb.]: (1)Gesprengtes Gehöft an der Straße Quéant - Builly (Juni 1917) (2)Gesprengtes Gehöft an der Straße Quéant - Builly (Juni 1917) (121) [2 Abb.]: (1)Bullecourt. Dorfstraße mit Kirche (März 1917) (2)Bullecourt. Kirche (März 1917) (122) [2 Abb.]: (1)Bullecourt. Dorfstraße (März 1917) (2)Bullecourt. Der Rückzug auf die Hindenburglinie im März 1917 (123) [2 Abb.]: (1)Fontaine-lès-Croisilles. Kirche (Januar 1917) (2)Chérisy. Kirche und Dorfstraße (Januar 1917) (124) [2 Abb.]: (1)Chérisy. Dorfstraße mit Kirche (Januar 1917) (2)Chérisy. Dorfstraße, Ausgang nach Vis-en Artois (Januar 1917) (125) [2 Abb.]: (1)Chérisy. Ortskommandantur (2)Riencourt. Haustrümmer (Mai 1917) (126) [Abb.]: In einer Reservestellung an der Arrasfront (Mai 1917) (127) [2 Abb.]: (1)Cagnicourt. Hauptverbandplatz in der Umgebung des Ortes (Mai 1917) (2)Cagnicourt. Dorfstraße (Mai 1917) (128) [2 Abb.]: (1)Cagnicourt. Hauptverbandplatz in der Umgebung (Mai 1917) (2)Cagnicourt. Beschossene Dorfstraße (Mai 1917) (129) [2 Abb.]: (1)Villers. Ausgang nach Cagnicourt (Mai 1917) (2)Villers. Schloß (Mai 1917) (130) [2 Abb.]: (1)Villers. Zuckerfabrik (Juni 1917) (2)Pionierpark hinter der Arrasfront (Mai 1917) (131) [2 Abb.]: (1)Buissy (Juni 1917) (2)Buissy. Dorfstraße mit Kirche (Juni 1917) (132) [2 Abb.]: (1)Baralle (Juni 1917) (2)Baralle. Schloß (Juni 1917) (133) [2 Abb.]: (1)Saudemont. Dorfstraße (2)Dury. Kirche (Mai 1917) (134) [2 Abb.]: (1)Dury. Barackenlager in einem Steinbruch (Mai 1917) (2)Dury. Dorfstraße (Mai 1917) (135) [2 Abb.]: (1)Récourt. Kirche (Juni 1917) (2)Récourt. Dorfeingang (Juni 1917) (136) [2 Abb.]: (1)Ecourt St. Quentin. Dorfstraße (Mai 1917) (2)Ecourt St. Quentin. Kirche (Mai 1917) (137) [2 Abb.]: (1)Ecourt St. Quentin. Zuckerfabrik (Juni 1917) (2)Palluel (Juni 1917) (138) [2 Abb.]: (1)Palluel. Dorfstraße (Juni 1917) (2)Arleux (Juni 1917) (139) [2 Abb.]: (1)Arleux. Kanal (Juni 1917) (2)Arleux (Juni 1917) (140) [Abb.]: Arleux (141) [2 Abb.]: (1)Arleux-Palluel. Straße am Kanal (Juni 1917) (2)Bugnicourt (Juni 1917) (142) [2 Abb.]: (1)Bugnicourt (Juni 1917) (2)Brumemont. Schloß (Juni 1917) (143) [2 Abb.]: (1), (2)Brumemont (Juni 1917) (144) [2 Abb.]: (1)Aubigny au Bac. Lazarett (Juni 1917) (2)Aubigny au Bac. Kirche (Juni 1917) (145) [2 Abb.]: (1)Aubigny au Bac. Marktplatz (Juni 1917) (2)Aubencheul. Dorfstraße (Juni 1917) (146) [2 Abb.]: (1)Oisy-le Verger. Dorfstraße (Juni 1917) (2)Oisy-le Verger. Kirche (Juni 1917) (147) [2 Abb.]: (1)Epinoy. Kirche (Juni 1917) (2)Sauchy-Cauchy. Kirche (Juni 1917) (148) [2 Abb.]: (1)Sauchy-Cauchy. Kirche (Juni 1917) (2)Sauchy-Lestrée. Kirche (Juni 1917) (149) [2 Abb.]: (1)Sauchy-Lestrée. Am Dorfteich (Juni 1917) (2)Marquion. Dorfstraße (Mai 1917) (150) [2 Abb.]: (1)Marquion. Straße Arras-Cambrai, mit Brücke über den Kanal (2)Bau eines Flugzeugschuppens (Mai 1917) (151) [2 Abb.]: (1)Ein unbeschädigt in unsere Hände gefallenes feindliches Flugzeug wird zu unserem Gebrauch hergerichtet (Mai 1917) (2)Feindliche Blindgänger (152) [2 Abb.]: (1)Pronville. Ausgang nach Quéant (Juni 1917) (2)Moeuvres. Am Dorfteich (Juni 1917) (153) [2 Abb.]: (1)Moeuvres. Dorfstraße (Juni 1917) (2)Moeuvres. Volltreffer in ein Haus (Juni 1917) (154) [2 Abb.]: (1)Moeuvres. Ausgang nach Inchy (Juni 1917) (2)Moeuvres. Kirche (Juni 1917) (155) [2 Abb.]: (1)Moeuvres. Ausgang nach Inchy (Juni 1917) (2)Zerschossenes Gehöft Moeuvres (Juni 1917) (156) [2 Abb.]: (1)Havrincourt. Schloß mit Auffahrt (Mai 1917) (2)Havrincourt. Schloß vor der Parkseite (Mai 1917) (157) [Abb.]: Havrincourt. Eingang zur Schloßkapelle (Mai 1917) (158) [2 Abb.]: (1)Havrincourt. Schloßkapelle (März 1917) (2)Havrincourt. Graben im Schloßpark unter alten Zedern (März 1917) (159) [2 Abb.]: (1)Havrincourt. Friedhofskapelle vor der Zerstörung (März 1917) (2)Havrincourt. Kapelle mit zerstörter Turmspitze (April 1917) (160) [2 Abb.]: (1)Havrincourt. Freidhofskapelle (Mai 1917) (2)Havrincourt. Schloßeingang (Mai 1917) (161) [2 Abb.]: (1)Havrincourt. Bahnhof (März 1917) (2)Havrincourt. Hauptstraße (Mai 1917) (162) [2 Abb.]: (1)Havrincourt. Beton-Unterstand mit Kampfgraben (Mai 1917) (2)Havrincourt. Zuckerfabrik (Mai 1917) (163) [Abb.]: Havrincourt. Die Zuckerfabrik wird gesprengt (Mai 1917) (164) [2 Abb.]: (1)Havrincourt. Gesprengte Brücke über den noch im Bau befindlichen Kanal vor Havrincourt (März 1917) (2)Havrincourt. Vor Havrincourt unvollendeter Kanal mit gesprengter Brücke (März 1917) (165) [2 Abb.]: (1)Flesquières. Kirche (Mai 1917) (2)Flesquières. Straße mit Dorfteich (Mai 1917) (166) [2 Abb.]: (1)Graincourt-lès-Havrincourt. Dorfeingang von Flesquières (Mai 1917) (2)Graincourt-lès-Havrincourt. Dorfstraße, rechts zerstörte Kirche (Mai 1917) (167) [2 Abb.]: (1)Inchy-en Artois. Dorfausgang v. Cagnicourt (Juni 1917) (2)Inchy-en Artois. Schloß (Juni 1917) (168) [2 Abb.]: (1)Inchy-en Artois. Kirche (Juni 1917) (2)Anneux. Am Dorfteich (Mai 1917) (169) [2 Abb.]: (1)Cantaing. Kirche (Mai 1917) (2)Cantaing. Dorfstraße (Mai 1917) (170) [2 Abb.]: (1)Cantaing. Ein beim Ort heruntergedrückter englischer Flieger landete in Kopfstellung (Mai 1917) (2)Cantaing. Das aufgerichtete Flugzeug mit dem feindlichen Flieger-Offizier (171) [2 Abb.]: (1)Eingebauter kleiner Minenwerfer (2)Noyelles b. Cambrai. Bürgermeisterei (Mairie) Mai 1917 (172) [2 Abb.]: (1)Noyelles b. Cambrai. Schloßeinfahrt u. Kirche. Die ausgedehnten Katakomben unter der Kirche enstanden nach alten Schriftstellern 1023 durch den Bau der Kirche Notre Dame in Cambrai (Mai 1917) (2)Noyelles. Schloß von der Straßenseite (Mai 1917) (173) [2 Abb.]: (1)Noyelles b. Cambrai. Straße mit Kirche und Wassermühle (Mai 1917) (2)Noyelles b. Cambrai. Militärkonzert im Schloßpark (Mai 1917) (174) [2 Abb.]: (1)La Folie. Schloß am Kanal b. Cambrai (Mai 1917) (2)La Folie. Frühling am Kanal b. Cambrai (Mai 1917) (175) [2 Abb.]: (1)Fontaine-Notre Dame (Mai 1917) (2)Bourlon. Kleines Schloß (Mai 1917) (176) [2 Abb.]: (1)Bourlon. Markt und Kirche (2)Cambrai. Pariser-Tor mit Turm der Kathedrale (Mai 1917) (177) [Abb.]: Cambrai. Der Belfried, das Wahrzeichen von Cambrai (Mai 1917) (178) [Abb.]: Cambrai. Das älteste Haus aus dem Jahre 1595 (gegenüber der Kathedrale gelegen) Mai 1917 (179) [Abb.]: Cambrai. Kathedrale (Mai 1917) (180) [Abb.]: Cambrai. Noyonstraße mit Blick auf den Belfried (Mai 1917) (181) [Abb.]: Cambrai. Blick vom Marktplatz aus auf die St. Séry Kirche (Mai 1917) (182) [2 Abb.]: (1)Cambrai. Rathaus, von uns als Etappen-Kommandantur eingerichtet (2)Cambrai. Blériot-Denkmal, Inschrift lautet: Louis Blériot sa ville natale en Commémoration de sa Traversée de la Manche en Aéroplane le 26 Juillet 1909 (183) [2 Abb.]: (1)Chaussee Arras-Cambrai bei der Zuckerfabrik bei Graincourt (Juni 1917) (2)Zuckerfabrik an der Chaussee Arras-Cambrai bei Graincourt (Juni 1917) (184) Im verlag R. Piper & Co in München erschien ferner: (185) Einband ( - ) Einband ( - )

Since the Asian Financial Crisis in the late 1990s and through the Global Financial Crisis of the last decade, commendable progress has been made by the member states of the Association of South East Asian Nations (ASEAN) in improving economic and human development outcomes both within each country and across countries. Since 1997, the economies of the poorest countries in the ASEAN, Cambodia, Lao PDR, Myanmar and Vietnam, have generally grown faster than the richer economies, which has reduced gaps in per capita incomes. Overall, child mortality rates have been cut by two-thirds across the ASEAN. And significant reductions have occurred even in some of the poorer member countries such as Cambodia and Lao PDR. However, this report The ASEAN Equitable Development Monitor (henceforth referred to as The Monitor), also shows that much remains to be done to ensure that the poorest members of the ASEAN community, within countries and across countries, are not left behind as the countries of the ASEAN integrate further. In both policies and development outcomes, differences across the countries of the ASEAN remain large. In this context, the monitor is designed to facilitate further discussion on policies and programs that can promote inclusive growth within ASEAN member countries and across the ASEAN community. It presents a number of indicators that are intended to provide a summary of development outcomes across and within the ten ASEAN countries and over time. On this basis, the monitor is intended to help policymakers in ASEAN member states to identify areas of concerns and prioritize national and regional interventions. The monitor tracks indicators across two broad sets of development outcomes and policies: (i) economic development; and (ii) human development.

"Ser cosmopolita no significa ser indiferente a un país, y ser sensible a otros, no. Significa la generosa ambición de querer ser sensible a todos los países y a todas las épocas, el deseo de eternidad." Jorge Luis Borges, Homenaje póstumo a Victoria Ocampo. "El que está en el extranjero vive un espacio vacío en lo alto, encima de la tierra, sin la red protectora que le otorga su propio país, donde tiene a su familia, sus compañeros, sus amigos y puede hacerse entender fácilmente en el idioma que habla desde la infancia". Milan Kundera, "La insoportable levedad del ser". En la primera parte de este artículo nos introdujimos en los orígenes del Cosmopolitismo a través de la obra de Kant, e indagamos en las implicancias que esta corriente de pensamiento presenta como proyecto político. Ahora, como segunda parte de esta breve introducción, nos adentraremos en los desafíos que el Cosmopolitismo plantea desde un punto de vista moral. Nos centraremos especialmente en las diferencias con respecto a las corrientes comunitaristas. La moral cosmopolita y sus desafíos De esta manera, e independientemente del atractivo que para muchos tiene el cosmopolitismo a través de formulaciones actuales – como los derechos humanos y sus pretensiones universalistas –, las justificaciones morales que dan sustento ha esta idea siempre tendrán al nacionalismo y su respaldo comunitarista como temible adversario. En una de sus clases en la Universidad de Harvard, el profesor Michael Sandel introduce las dificultades implícitas en la moral cosmopolita de la siguiente forma. Si el cosmopolitismo implica el igual valor moral de todos los seres humanos y nosotros, como tales, no podemos darle mayor valor a unos que a otros, cómo actuaríamos en el caso de que, supongamos, dos personas se estén ahogando, una de las cuales es nuestro hijo. No hay dudas de que, cualesquiera sean nuestras convicciones filosóficas, la respuesta está contestada de antemano. Pero, si ningún padre dudaría en salvar primero a su hijo, no es esa la más clara confirmación de que en última instancia todos le damos mayor relevancia moral a nuestras lealtades más cercanas en detrimento de una hipotética humanidad compartida, como sostienen los cosmopolitas. Y más aun, dicen los comunitaristas, ¿no es que tenemos una obligación de actuar de esa forma? La emergencia de duras críticas comunitaristas al universalismo cosmopolita generó una inevitable reacción intelectual para dar justificación a estas aparentes inconsistencias. ¿Es cierto, como dicen los comunitaristas, que quitarle valor a las lealtades más cercanas en pos de actuar en beneficio de la humanidad constituye una especie de crimen moral? El ejemplo expuesto por Sandel busca demostrar el inevitable sentimiento de lealtad y solidaridad que un padre puede sentir con respecto a un hijo, pero podría decirse al respecto que solo un cosmopolitismo radical podría concebir una moral impersonal al punto de desconocer los lazos padre-hijo. En otras palabras, y desde el punto de vista de las relaciones internacionales, no es en lealtades cercanas como la familia o la comunidad donde surgen los problemas que el cosmopolitismo pretende abordar, sino especialmente en la lealtad a la nación1. Veamos otro ejemplo menos comprometedor propuesto por Sandel. A principios de la década de 1980, una terrible hambruna golpeó a Etiopía, matando aproximadamente a un millón de personas y dejando a la población del país en una situación crítica que se agravó por la lenta reacción de la comunidad internacional y las dificultades encontradas para llegar a las personas afectadas. En 1985, el Gobierno israelí anunció, a través del entonces primer ministro Simón Peres, que intentaría repatriar a todos los judíos negros etíopes como forma de colaborar en la reducción de los daños. "No cejaremos hasta que todos nuestros hermanos y hermanas de Etiopía se encuentren a salvo en su patria"2 dijo Peres en aquel momento. El argumento de Israel era claro. Ante la imposibilidad de salvar a todos los etíopes de la fatal hambruna, se inclinaría por rescatar de unos 12.000 "hermanos", con los que los unen creencias religiosas y un pasado común. Ahora, ¿cómo evaluaríamos esta decisión desde una mirada cosmopolita? Ciertamente, el Gobierno israelí hizo prevalecer sus lealtades más cercanas (por cuestiones étnicas y religiosas) ante el deber de igualdad para con todos los habitantes del planeta que reclama el cosmopolitismo. Y es esta la principal disputa con los comunitaristas, que dirían al respecto que Israel no solo hizo bien en rescatar a los judíos, sino que además era su obligación moral, teniendo en cuenta no solo los lazos que los unen con ellos sino además lo que los separa del resto. La objeción del cosmopolitismo es también clara y tiene sus orígenes no solo en la moral kantiana, sino además en la filosofía política rawlsiana. ¿Cuál es, se preguntan los cosmopolitas, la importancia del hecho absolutamente arbitrario de haber nacido en una determinada familia, país o momento histórico? ¿Es realmente esa casualidad, de la que no podemos hacernos moralmente responsables, una justificación para salvar nuestra vida o condenarnos a morir? La decisión del Gobierno israelí y sus argumentos son para el cosmopolitismo totalmente inaceptables, y no porque renieguen de la existencia de las lealtades cercanas y de ciertos sentimientos de membrecía, sino porque rechazan por completo la existencia de las fronteras y las características de la nación como barreras para el efectivo cumplimiento de su ideal de justicia, que tiene su piedra fundamental en la idea de ciudadanía mundial, por la cual no tenemos mayores deberes con unas personas que con otras. Nuestra humanidad compartida se impone ante las identidades nacionales y al supuesto deber de solidaridad que deberíamos tener con determinados grupos en detrimento de otros. Pero debemos darle la razón a Sheffler cuando asegura que la ambigüedad de la noción de ciudadanía mundial puede causar ciertos problemas a la construcción del ideal cosmopolita. Comenta el autor al respecto: "For the root idea of cosmopolitanism is the idea that each individual is citizen of the world, and owes allegiance, as Martha Nussbaum has put it, 'to the worldwide community of human beings'" (1999, 258). Y luego se cuestiona: "What is ambiguous is the way in which one is to understand the normative status of one's particular interpersonal relationships and group affiliations, once one is thought as citizen of the world. More specifically, the question is what kind of reason one can have, compatibly with one's status as a world citizen, for devoting differential attention to those individuals with whom one has special relationships of one kind or another – either relationships that are personal in character or ones that consist instead in co-membership in some larger group" (1999, 258-259). La respuesta a esta pregunta puede ser atendida, en gran medida, por las posturas conciliadoras de Nussbaum y Appiah con respecto a la necesidad de reconocer la importancia de ciertos lazos, especialmente de las relaciones de familia, amistad o incluso comunitarias, pero sin dejar de reconocer, en todo momento, que todos los seres humanos son, tanto como yo, ciudadanos del mundo. Nussbaum se encarga de aclarar, incluso, que no es "malo" darle a "lo local" un mayor grado de importancia, aunque con un matiz nada despreciable con respecto a las posturas comunitaristas. La única forma de hacerlo, dice, es teniendo siempre presente que esto no se justifica en la falsa asunción de que lo local es mejor "per se", sino en el hecho de que atender a nuestras lealtades más cercanas es la única forma "sensata que los seres humanos tenemos de hacer el bien" (1999). "Los estoicos no cesan de repetir que para ser ciudadano delmundo uno no debe renunciar a sus identificaciones locales, que pieden ser una gran fuente de riqueza vita. Por el contrario, lo que sugieren es que pensemos en nosotros mismos no como seres carentes de filiaciones locales, sino como seres rodeados por una serie de círculos concéntricos" (…) "Alrededor de todos los círculos está el mayor de ellos, la humanidad entera. Nuestra tarea como ciudadanos del mundo será atraer, de alguna manera, esos círculos hacia el centro" (1999, 19-20). Appiah, por su parte, va más allá incluso de las concesiones realizadas por Nussbaum y reconoce la existencia de un patriotismo cosmopolita que, a pesar de su nombre provocador, representa un fuerte argumento no solo en favor de la idea de ciudadanía mundial, sino en contra de aquel callejón sin salida al que nos empujó Sandel cuando nos preguntó a que niño salvaríamos. "The favorite slander of the narrow nationalist against us cosmopolitans is that we are rootless (…)". "The answer is straightforward: the cosmopolitan patriot can entertain the possibility of a world in which everyone is a rooted cosmopolitan, attached to a home of one's own, with its own cultural particularities, but taking pleasure from the presence of other, different places that are home to other, different people. The cosmopolitan also imagines that in such a world not everyone will find it best to stay in their natal patria, so that the circulation of people among different localities will involve not only cultural tourism (which the cosmopolitan admits to enjoying) but migration, nomadism, diaspora" (1997, 618). El patriotismo cosmopolita de Apphia es además un tipo de cosmopolitismo plenamente liberal en tanto se erige sobre la noción de tolerancia y en función de las virtudes que la pluralidad puede significar para cualquier sociedad que aspire a los valores del liberalismo. "Cosmopolitanism values human variety for what it makes possible for free individuals, and some kinds of cultural variety constrain more than they enable. In other words the cosmopolitan's high appraisal of variety flows from the human choices it enables, but variety is not something we value no matter what" (1997, 635) . Lo que el autor busca desterrar, en cierta forma, son algunas de las ideas relacionadas con el cosmopolitismo que hemos mencionado a lo largo del presente trabajo. Antes que nada, Apphia niega de manera rotunda la crítica según la cual el cosmopolitismo pretende un mundo homogeneizado sin diferencias culturales que destruyan las identidades locales y culminen en una especie de monolítica cultura mundial. Por el contrario, la diferencia es la clave para la existencia del cosmopolitismo, dado que sin ella éste no tendría razón alguna de ser. Es más, podríamos aventurarnos a decir incluso que sin la existencia del Estado-nación poco sentido tendría esta discusión. Pero la sentencia de Appiah es clara. La diferencia no puede ser asegurada a cualquier precio. Según su visión, unánimemente compartida por los cosmopolitas liberales, es innegable la existencia de ciertos valores universales; derechos y libertades que deberían ser asegurados a todos y cada uno de los habitantes del planeta por el simple hecho de serlo. Esta no es una discusión nueva. Francia, como muchos países europeos receptores de inmigrantes, conoce bien los problemas de las diferencias culturales. El debate acerca del uso del velo islámico, e incluso la deportación de gitanos, se enmarcan dentro de esta discusión. Pero también podemos encontrar otros temas más complejos, como el lugar de la mujer en las culturas islámicas, o la extendida práctica de la ablación de clítoris por razones culturales y religiosas en África. ¿Hasta dónde debemos ir para asegurar la diferencia? ¿Y hasta donde para detenerla cuando es ya intolerable? Estas son preguntas a las que no encontraremos una respuesta clara, mucho menos aun si reducimos la búsqueda al debate entre cosmopolitas y comunitaristas. Es por eso que el cosmopolitismo moderado y especialmente liberal de Appiah y Nussbaum expresa su respeto por la diferencia siempre y cuando esta no se convierta en una fuente de injusticia que permita a los Estados tiranizar a propios y ajenos como si la diferencia fuera una especie de cheque en blanco. A este respecto es interesante el aporte de Amartya Sen, cuando rechaza aquella vieja pero persistente crítica que pretende tirar por tierra los valores liberales universalistas acusándolos de ser occidentales y por ende etnocéntricos. Dice el autor en respuesta a un artículo de Gertrude Himmelfarb: "La afirmación de Himmelfarb de que la importancia de cosas tales como la justicia, el derecho, la razón y el amor a la humanidad no son 'valores de la humanidad en su conjunto' (lo que sería mucho decir) no me plantea una gran dificultad. Sin embargo, sí me resulta problemática su creencia de que estos valores son, 'predominantemente, quizá incluso exclusivamente, valores occidentales'" (1999, 141)3. Es justamente allí donde radica una de las mayores dificultades del cosmopolitismo frente a la amenaza nacionalista. La tentación que representa el refugio en las identidades locales ante las abrumadoras diferencias culturales, sumada a la dificultad para la identificación de lazos compartidos con los habitantes de lejanos países, convierten al cosmopolitismo en una empresa de difícil realización. Los derechos humanos, que bien podrían ser entendidos como el mayor triunfo de los valores universalmente compartidos se encuentran constantemente jaqueados por la política de la diferencia, que relega su cumplimiento, casi exclusivamente, al ordenamiento interno de casa Estado. Y lo que es peor aún, la última década ha presenciado la emergencia de una preocupante corriente que, encabezada por países como Rusia y China, – y haciendo usufructo de lo que antes nos advertía Sen – pretende "adaptar" los derechos humanos y las libertades fundamentales a los "valores tradicionales" de las diferentes culturas. En este caso, y si los países "defensores" de la universalidad de los derechos humanos guiaran su política internacional a través de valores cosmopolitas, deberían hacer todo lo posible para evitar el sufrimiento de los ciudadanos de terceros países, porque entre ellos comparten una esfera superior que los convierte también en conciudadanos del mundo. Finalmente, podríamos decir que el cosmopolitismo puede ser entendido como un proyecto político, pero su carácter moral es a su vez independiente de dicho proyecto, especialmente en cuanto a los desafíos y dificultades que plantea al momento de llevarlo a la práctica. Hemos visto aquí algunas de las principales dificultades abordadas por críticos y defensores, y es necesario advertir que la profundidad de la discusión podría ser aun mayor. Por lo demás, el objetivo de estas páginas es cumplir apenas con una función introductoria. Conclusiones A modo de conclusión, sería bueno realizar algunas precisiones acerca de las diferentes concepciones del cosmopolitismo que existen en la actualidad y que el presente trabajo no aborda en profundidad. Nos referiremos en este caso a dos grandes debates existentes en la academia y que no han sido aquí abordados como tales. Primero en cuanto a quienes conciben al cosmopolitismo como doctrina política en contraposición a quienes lo interpretan tan solo como una especie de proyecto moral (Dallmayr, 2003 ). Podríamos decir, brevemente, que la doctrina política pretende generar cambios en el ordenamiento del Sistema internacional que apunten a cumplir con los postulados del ideal cosmopolita. En cuanto al proyecto moral, deberíamos quedarnos con los desafías planteados por los comunitaristas (como Sandel) y las respuestas que aquí hemos intentado estructurar a través de los aportes de Martha Nussbaum y Kwame Anthony Appiah, además de algunos otros autores relevantes en la discusión, como es el caso de Amartya Sen. La discusión gira en torno a cómo se articulan lo local y lo universal en la moral cosmopolita. El segundo debate refiere a quienes creen que el cosmopolitismo se trata de una concepción de justicia global frente a los que la reclaman como una doctrina "sobre la cultura del ser" (Sheffler, 1999). Como concepción de la justicia global, el cosmopolitismo se opone a la idea de que las normas de justicia que rigen a los seres humanos deban verse limitadas por las fronteras estatales. Por el contario, para esta corriente, las normas de justicia deberían recaer sobre todos los seres humanos sin distinción alguna. Por ejemplo, y este es un tema muy debatido, tienden a creer que los principios de justicia distributiva enfocados en la generación de bienestar social deberían aplicarse al total de la población mundial. En sus variantes más radicales, este cosmopolitismo colisiona de frente con los principios del liberalismo.Por último, el cosmopolitismo que se erige como una doctrina sobre la cultura del ser se opone a la idea de que la identidad y el bienestar de los individuos dependen de la membrecía a un determinado grupo enmarcado dentro de las fronteras de un Estado o asegurado por lazos étnicos o religiosos. Las culturas se mantienen en constante flujo y el cambio es su estado natural, por lo que el sincretismo y la diversidad cultural no son una amenaza a las identidades ni a las "nación". Sin embargo, e independientemente de los debates que hemos introducido aquí a modo de advertencia, el ideal cosmopolita consiste, en su forma más básica, en la noción de ciudadanía mundial y la idea de que, a pesar de todo los que nos diferencia, la existencia de valores universales compartidos por todos como integrantes de la humanidad nos aseguran un sentimiento de pertenencia global que rompe con las fronteras del Estado-nación. 1 - No es está la idea de Charles Taylor, uno de los principales autores comunitaristas, que en respuesta a un artículo de Martha Nussbaum dice lo siguiente: "En ciertos momentos, Nussbaum parece proponer la identidad cosmopolita como alternativa al patriotismo. Si ello es así, creo que comete un error. Y ello se debe a que en el mundo moderno no podemos hacer nada sin el patriotismo" (1999, 146).2 - EL PAÍS, Madrid, 8/1/1985.http://elpais.com/diario/1985/01/08/internacional/473986823_850215.html 3 - En cuanto a esta idea de de justificar atrocidades por medio de la "diferencia", Sen agrega: "La libertad con la que crecientemente se prodigan rápidas generalizaciones sobre la literatura antigua de los países no occidentales para justificar los gobiernos autoritarios asiáticos, parece tener parangón en la igualmente rápida creencia occidental según la cual los pensamientos sobre la justicia y la democracia solamente han florecido en occidente, dando por supuesto que el resto del mundo tendría serias dificultades para equipararse a occidente. Quizá el mundo no esté condenado a ese punto." (1999, 143)BibliografíaAppiah, Kwame Anthony. "Cosmopolitan Patriots". Critical Inquiry, (23,3): pp-421-442, 1997;Beitz, Charles. "Social and Cosmopolitan Liberalism". International Affairs, (75,3): pp.515-529, 1999;Boobio, Norberto: "Democracia y sistema internacional". RIFP (4): pp. 5-21, 1994;Canto-Sperber, Monique. "The Normative Foundations of Cosmopolitanism". Proceedings of the Aristotelian Society, (Vol. 106): pp. 267-283, 2006.Cohen, Joshua. Prefacio. En: Nussbaum, Martha. "Los límites del patriotismo: identidad, pertenencia y ciudadanía mundial". Paidós Ibérica, Barcelona, 1999.Dallmayr, Fred. "Cosmopolitanism: Moral and Political". Political Theory, (31,3): pp. 617-639 2003;Doyle, Michael. "Kant, liberal legacies and foreign affairs". Philosophy and Public Affairs, (12, 3): pp.205-235, 1983;Esposito, Carlos & Peñas, Javier. "La justicia como equidad y el derecho de los pueblos: Dos posibles lecturas de un ensayo de John Rawls". Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), (87): pp. 221-237, 1995;Falk, Richard. "Una versión del cosmopolitismo". En: Nussbaum, Martha. "Los límites del patriotismo: identidad, pertenencia y ciudadanía mundial". Paidós Ibérica, Barcelona, 1999.Frechero, Jorge Ignacio."La Paz Democrática: Repaso y reflexiones sobre una 'verdad' debatible en las Relaciones Internacionales" .Letras Internacionales, (124), 2011;Kant, Immanuel. "La paz perpetua". Bureau Editor, Buenos Aires, 2000;Kundera, Milan. "La insoportable levedad del ser". Tusquest Editores, Buenos Aires, 2005.López de Lizaga, Luís. "Rawls, Habermas y el proyecto kantiano de paz perpetua". Daimon, (40): pp. 91-106, 2007;Naticchia, Chris. "Human rights, liberalism, and Rawls's Law of Peoples". Social Theory and Practice (24,3): pp. 345-374,1998;Nussbaum, Martha. "Los límites del patriotismo: identidad, pertenencia y ciudadanía mundial". Paidós Ibérica, Barcelona, 1999.Bravo, Pilar & Paoletti, Mario. "Borges Verbal". Emecé Editores, Buenos Aires, 1999.Scheffler, Samuel. "Conception of Cosmopolitanism". Utilitas, (11,3), 1999;Sen, Amartya. "Humanidad y Ciudadanía". En: Nussbaum, Martha. "Los límites del patriotismo: identidad, pertenencia y ciudadanía mundial". Paidós Ibérica, Barcelona, 1999.Taylor, Charles. "Por qué la democracia necesita el patriotismo". En: Nussbaum, Martha. "Los límites del patriotismo: identidad, pertenencia y ciudadanía mundial". Paidós Ibérica, Barcelona, 1999.Velasco Arroyo, Carlos. "Ayer y hoy del cosmopolitismo kantiano", Isegoría, (16): pp. 91-77, 1997.*Estudiante de Licenciatura en Estudios Internacionales Universidad ORT-Uruguay. * Este artículo fue presentado en la 16° sesión el Seminario Interno de Discusión Teórica 2013, organizado por el Departamento de Estudios Internacionales de la Universidad ORT-Uruguay.

PABLO CARDOSO: AN ETHICAL AND POLITICAL SPIN OF HIS AESTHETICResumen: Pablo Cardoso (Cuenca, 1965), artista contemporáneo cuya excelsa obra estuvo hasta ahora marcada por el escepticismo y una estética contemplativa, adopta un giro ético y político que, sin adherir a tesis alguna de ningún partido ni movimiento políticos, revela las contradicciones de la lógica del capital, particularmente del modelo extractivista, que contamina, agrede y destruye muchas formas de vida. Este giro ético y político evidencia también la resistencia del artista a que su obra sea reducida a mero valor de cambio; y convoca su valor de uso, esto es, un don que revela las perversidades de un tardío tiempo del capital. Palabras clave: Pablo Cardoso, estética, ética, política, arte contemporáneo, Ecuador. Abstract: Pablo Cardoso (Cuenca, 1965), a contemporary artist whose sublime work was so far marked by skepticism and a contemplative aesthetics, adopts an ethical and political spin that, without adhering to any thesis of any party or political movement, reveals the contradictions of logic of capital, particularly of the extractive industry, which pollutes, assaults and destroys many forms of life. This ethical and political shift also shows the resistance of the artist that his work is reduced to a mere exchange value; and convenes its use value, that is, a gift that reveals the perversity of a late time of the capital. Keywords: Pablo Cardoso, aesthetic, ethical, politics, contemporary art, Ecuador. * * * * * 1. Introducción Un pavoroso desconocimiento afecta al arte contemporáneo producido por ecuatorianos pese a que sus obras son la memoria visual de nuestra época. Sin embargo, el panorama del arte contemporáneo en Ecuador es rico, múltiple y diverso; recientemente, un equipo de investigadores de la Universidad de Cuenca analizó cerca de ciento cuarenta obras de sesenta y nueve artistas cuyos lenguajes son el dibujo, la pintura, la fotografía, el videoarte, el performance, las prácticas artísticas de inserción social, etc. (Suárez, 2014). La migración ha marcado indeleblemente las obras de algunos artistas ecuatorianos que se trasladaron a otros lugares del mundo: Manuel Cholango y Vinicio Batidas, Alemania; X. Andrade, Estados Unidos; Estefanía Peñafiel Loaiza y Santiago Reyes, Francia; Oscar Santillán, Holanda; Rosa Jijón, Italia; otro eje analítico fundamental del mencionado estudio, es la creciente presencia de artistas mujeres como Saskia Calderón, ganadora de la XII Bienal de Cuenca (2014) cuyas imágenes-sonoras parecen destinadas a re-velar y des-velar ciertas tensiones, oposiciones y contradicciones de este tardío tiempo del capital; la subjetividad y buceos interiores está presente en la obra más reciente de Pilar Flores que promueve la participación del espectador en unas experiencias estéticas emotivas, intensas y, simultáneamente, de una profunda serenidad y quietud contemplativas; Juana Córdova materializa en su obra plástica una reflexión crítica sobre la alta modernidad y sus impactos contra la naturaleza, la vida animal, el paisaje y, por supuesto, sobre la condición humana. Igualmente destacable es la contribución de los colectivos artísticos como: Tranvía cero, Wash lavandería de arte y La pelota cuadrada en Quito; La limpia en Guayaquil; Ñukanchik People y Lakomuna en Cuenca. De este rico panorama, sólo destacaremos en este artículo el giro que ha tomado la reciente la obra de Pablo Cardoso. Con estudios en la Academia de Bellas Artes "Remigio Crespo Toral" de la Universidad de Cuenca entre 1985-1989, Pablo Cardoso (Cuenca, 1965) presentó su primera exposición artística en su ciudad natal cuando tuvo tan sólo 19 años. (VV.AA., 1990, págs. 256-257). Abandonados voluntariamente los estudios académicos, Cardoso se convirtió en un artista autodidacta; la calidad de su obra evidencia el rigor con que ha enfrentado el compromiso de su autoformación. Además de representar a Ecuador en las Bienales de Cuenca, Gwangju, La Habana, Sao Paulo y Venecia, ha expuesto su obra en 39 individuales y 140 colectivas (Valdez, laselecta cooperativa cultural, 2013), en Bogotá, Brasilia, Bruselas, Buenos Aires, Caracas, Chicago, Guayaquil, Lima, Madrid, Miami, Nueva York, Palm Beach, París, Pinar del Río, Puerto Príncipe, Puerto Rico, Quito, Santiago de Chile, Santo Domingo, Tijuana y Venecia, entre otras. Entre los premios y reconocimientos otorgados a su obra, destacamos algunos: en 1986, es seleccionado para la muestra itinerante Premio París; en 1988, recibe el premio Alberto Coloma Silva que reconoce la propuesta innovadora de un joven artista; en 2008, la beca CIFO Comissions Program (mid-career) y Bellagio Creative Arts Fellow del Rockefeller Foundation Bellagio Center en 2011; en 2003, obtiene el II premio en el Salón de Julio (Guayaquil); en 2001, la VII Bienal Internacional de Pintura Cuenca, le confiere una Mención de Honor; en 1996, la misma institución confiere a la representación ecuatoriana otra mención de honor. Y, en 2013 recibe el premio Mariano Aguilera a la trayectoria artística. 2. Una pintura más urbana y más humana Cardoso inició su trayectoria artística en franca ruptura con la representación del realismo naturalista de las generaciones artísticas que le precedieron; sin embargo, la suya nunca fue, y no es, la ruta de la abstracción sino, por el contrario, su camino se inscribe creativamente en la nueva figuración. Ya en 1986, Cardoso produce una obra plástica que evidencia una búsqueda consciente de la Forma; pintó rostros de facciones delicadas y enigmáticas de un marcado hiperrealismo que, con sentido autocrítico, el mismo artista dirá que estaban demasiado próximos al material publicitario (VV.AA., 1990, pág. 256) Pintará también torsos, cuerpos fragmentados, animales domésticos, frutas; casi siempre, recortes de una realidad que Cardoso no pretende reflejar sino re-velar y des-velar; la suya será, desde entonces, una estética del fragmento que coloca ante la mirada del espectador tan solo segmentos de un mundo que, a su juicio, se ha tornado inasible como totalidad, pues, es tan sólo así podríamos aproximarnos a él; un mundo que ha perdido consistencia y se ha tornado incomprensible la mayoría de las veces, cuando no repudiable. Cardoso es uno de los más destacados miembros de la generación conocida como "Pintores del Quinto Río" –bautizo que les diera Carlos Rojas, a fines de la década de los años noventa-y cuyo denominador común es la negación rotunda y definitiva de la tradición pictórica heredada, a la que calificaron como insuficiente y fuera de época; en efecto, aquella –la del pasado- fue una estética especular que representaba un mundo rural y los Pintores del Quinto Río se reclamaban a sí mismos como hijos de un mundo urbano, por lo que su estética se propuso bucear en las profundidades ignotas de la individualidad y la ciudad. Raza de ingratos. 1988. Aerógrafo, tinta sobre cartón, 98,5 x 73,2 cm.Premio Coloma Silva, Bienal Internacional de Pintura de Cuenca. A partir de ellos, el arte plástico local ya no podrá más representar el colorido paisaje del terruño, pues, era evidente que ese mundo eglógico, si alguna vez existió, se había evaporado en el aire con la consolidación de la ciudad y la modernidad, dejando paso a aquellos "abstractos valores de la civilización occidental, para bien y para mal". (Rojas, 1998, pág. 122) "La pintura cuencana de los últimos años, nos habla de pasiones desmesuradas, de violencia, de cuerpos que se buscan afanosos, de vidas privadas que estallan, de otros colores más allá del verde. Están presentes los ocres, los rojos… Otra serie distinta de intensidades para decir los afanes diarios de la ciudad, de su gente, de lo que ha llegado a ser a pesar de sí misma." (Rojas, 1998, pág. 126). En la década de los años ochenta y noventa, un signo indeleble de la pintura de Cardoso, es la certeza de que la composición plástica tradicional, aquella que se estructuraba en los límites del espacio euclidiano, es insuficiente para dar cuenta de las transformaciones del mundo y la vida en el capitalismo tardío; por lo que el artista librará una batalla plástica marcada por sendas descomposiciones espaciales, superposiciones de varios mundos bidimensionales y unos evidentes chorreados para aludir precisamente a estas mutaciones. "Estos elementos técnicos crean el entorno indispensable para la introducción de la temporalidad de los mundos de Pablo Cardoso: la mirada sobre la pintura clásica en la que se colocan los cuerpos de fin de siglo torturados por el cuidado personal y, en algún momento, la transparencia de una subjetividad en conflicto consigo misma y con los demás. (VV.AA., 1995, pág. 36) El artista ha logrado superar la representación tradicional del mundo, ya no es un obstáculo estético que se erigía entre el mundo que le ha tocado vivir y la representación que le corresponde; es que, por supuesto, ese mundo, supuestamente sólido, se había evaporado lenta pero definitivamente; ciertas trazas ideológicas aún pervivirán por mucho tiempo aún en el imaginario colectivo pero, las estructuras mismas, ya no. Huele a quemado II. 1989.Aerógrafo y pincel, tintas y acrílico sobre cartón, 38,1 x 98,5 cm. Los recursos técnicos que usará Pablo Cardoso desde entonces estarán al servicio de re-velar y des-velar existencias atormentadas, angustiosas, en un nuevo mundo urbano que, como hemos dicho ya, se tornó inasible, incomprensible, e incluso repudiable. Desde entonces, Cardoso ha recorrido un camino marcado por un nítido dominio de los planos de la forma y de la substancia, tanto en la expresión como en el contenido, utilizando los conceptos desarrollados en el análisis de la obra artística. (Rojas, Estéticas Caníbales, 2011, págs. 69-70). El artista ha utilizado con excelsos resultados óleos, acrílicos, aerógrafos, sobre lienzos, cartones, maderas o metales e incluso la fotografía; y, en relación con los contenidos, la suya ha sido y es una investigación artística rigurosa sobre la cultura del mundo contemporáneo. En 2012, Cardoso recibe el premio Mariano Aguilera a la trayectoria artística, otorgado por el Municipio del D.M. de Quito; con esta ocasión, el artista preparó una muestra antológica Teoría para actuar antes de tiempo, con ochenta de sus obras, que fueron exhibidas en el Centro de Arte Contemporáneo, CAC (Valdez, Premio Mariano Aguilera, 2013). Cerca de un año le tomó al artista prepararla en permanente diálogo con la curadora, Ana Rosa Valdez; fruto de este intercambio se formuló una periodización de la obra de Cardoso en tres grandes momentos: a) Madurez, 2001-2014. b) Preparación, 1998-2001; c) Experimentación inicial, 1987-1997. (San Martín, 2013). En la etapa de madurez, Cardoso da forma plástica a temas fundamentales del mundo y la cultura contemporáneos como son la experiencia del tiempo; la percepción de la realidad a través de la mirada; el escepticismo ante el mundo que nos rodea debido a su absoluta inestabilidad; la ironía del concepto de verdad; acomete representaciones del paisaje en relación con la caminata, el tránsito o el viaje; alude al indefinido límite entre realidad y ficción o entre objetividad y subjetividad. Sin embargo, para valorar la obra de Cardoso, es necesario ir más allá de las cesuras cronológicas que, siendo importantes, son insuficientes para explicar obra tan rica como vasta, por lo que preferimos destacar el giro que se produce en su obra a partir de 2010. 3. El giro ético y político En más de una ocasión, el mismo artista, se ha definido como un escéptico (La Hora Nacional, 2013) y, en efecto, gran parte de su obra está marcada por esta actitud filosófica tan propia de esta época; sin embargo, podríamos afirmar que ha dejado de serlo, como intentaremos demostrar a continuación; pero antes, recordemos el significado concepto de escepticismo: "Desde el punto de vista teórico el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la suspensión del juicio (EPOJÉ), "la salvación del individuo", "la paz interior". En el primer caso se opone a lo que podría llamarse "decisionismo". O, si se quiere, adopta una sola decisión: la de abstenerse de toda decisión." (Ferrater, 2001, pág.1054) A partir de 2010, Pablo Cardoso produce cuatro series artísticas denominadas a) Lebensraum, b) Suite del Coan Coan, c) Lago Agrio–Sour Lake y d) Golem, cuyo propósito desborda las intenciones contemplativas del paisajismo o la representación de la naturaleza que antes había ejercido con sobra de méritos. Siendo él un apasionado de los panoramas naturales, descubre que el planeta no es tan solo un paisaje sino que es, sobre todo y ante todo, el espacio vital de innumerables formas de vida. En Suite del Coan Coan, el artista coloca ante nuestros ojos paisajes de una belleza y placidez tal que marcan el non plus ultra de una estética de la contemplación. Suite del Coan Coan. 2011.Óleo y acrílico sobre lienzo. Obra Nº3. 97 cm x 120 cm. El giro ético y político adviene decididamente con las obras Lago Agrio-Sour Lake y Golem, destinadas a presentar los horrores de la explotación petrolera. La primera, Lago Agrio, tiene como referente nítido los devastadores efectos de la presencia de la compañía Texaco –luego Chevron- que explotó oro negro en la Amazonia ecuatoriana desde la década de los años sesenta hasta los años noventa, dejando una extensa huella de enfermedades, contaminación medio ambiental y destrucción de la flora y la fauna, que incluso provocaron la instalación de una demanda internacional contra esta compañía para remediar los desastres provocados en esta zona del Ecuador. "El 30% de la selva ecuatoriana, unos 5.000 kilómetros cuadrados, está contaminada por el petróleo derramado por Texaco. Los 300 pozos abiertos generan 20 millones de litros diarios de desechos tóxicos que son derramados sin tratamiento previo en 1.000 charcas a cielo abierto. Se filtra por la tierra y con la lluvia llega a los ríos y contamina los acuíferos. Cada día se queman en gigantescos mecheros junto a los pozos 50 millones de metros cúbicos de gas sin control ambiental, provocando una lluvia ácida. La mortalidad en la Amazonia ecuatoriana es el doble de la nacional. Tienen el triple de casos de infecciones en la piel y el doble de anemias, micosis, desnutrición y tuberculosis. La incidencia del cáncer es seis veces mayor. Hay documentadas más de 500 muertes relacionadas directamente con esta contaminación." (Magazine, 2008) Por su parte, la compañía Exxon-Valdez produjo un derrame de petróleo en 1989, en Alaska, EEUU, cuando un buque de su propiedad encalló en las costas de esta zona tan sensible del mundo y generó uno de los mayores desastres mundiales que se tenga memoria: "Considerado como uno de los peores desastres ambientales de este tipo, el barco petrolero Exxon Valdez derramó 38.000 toneladas de petróleo en Prince William Sound, Alaska, después de que el buque encalló en un acantilado. Como resultado, más de 2.000 km de costa se vieron afectados matando a miles de aves marinas y con un grave impacto en la industria pesquera de la región. En los cinco años que siguieron al desastre, el petróleo mostró una dispersión a un ritmo de alrededor de 70% cada año. La mayoría de las operaciones de limpieza en el área terminaron en 1992 porque se esperaba que el resto del petróleo se dispersara en pocos años. Un estudio posterior descubrió que el petróleo estaba desapareciendo a un ritmo de sólo 4% cada año y que un estimado de 20.000 galones se quedó en las playas. Los investigadores —dirigidos por Michel Boufadel de la Universidad de Temple en Filadelfia, EE.UU. — llevaron a cabo un estudio de tres años en varias playas para averiguar la causa detrás de los persistentes depósitos. El profesor Boufadel, director del Centro para el Desarrollo de los Recursos Naturales y Protección, dijo que las playas de grava que examinaron están compuestas de dos capas: una de nivel superior que es muy permeable y un nivel inferior que tiene muy baja permeabilidad. (BBC mundo, 2010) Ambas obras de Cardoso - Lago Agrio-Sour Lake y Golem- además del extraordinario dominio técnico, como puede verse en las imágenes que presentamos en este trabajo, tienen cualidades estéticas sublimes; cuestionan la perversidad del capital contra la naturaleza, la flora, la fauna y el ser humano. En palabras del mismo artista: "El título [Golem] proviene del mítico autómata del folclore judío (…) sobre el que se cuenta que una vez insuflado vida por su creador se salió de control, convirtiéndose en una amenaza para quienes estaba llamados a servir y proteger, del mismo modo como está ocurriendo con la tecnología humana, y especialmente con nuestra dependencia adictiva al petróleo." (Cardoso, 2014). Lago Agrio-Sour Lake. 2012, conjunto de 120 cuadros, óleo y acrílico sobre lienzo, 21 x 28 cm c/u Golem 7, 2013, seis paneles, acrílico y lienzo sobre madera, 15,6 x 21 cm c/u. Pues bien, expliquemos este giro ético y político en la obra de Cardoso; para comenzar es preciso señalar que toda forma estética está inextricablemente conectada con las formas económicas y políticas, a la manera de un complejo circuito; por cierto, nunca mecánicamente como lo entendió una vertiente del marxismo vulgar que sostuvo que la economía es la determinante en última instancia de todas las demás esferas de vida, olvidando que lo política y la cultura tienen también su capacidad de influir sobre la economía y viceversa. Sin embargo, en estos últimos años, la aguda crisis global del capitalismo y los horrores del extractivismo han propiciado el nacimiento de otras formas estéticas que empiezan a tomar distancia y a desprenderse de la indiferencia, el narcisismo y el hedonismo posmodernos, marcando una diferencia con esta tendencia hegemónica y mostrando a las miradas desatentas los horrores del exterminio y la depredación. Sin duda, el escepticismo es uno de los rasgos definitorios del ethos posmoderno. La salvación del individuo", su "paz interior", han pesado durante medio siglo más que cualquier sentido del mundo y de la vida. El "decisionismo" de la posmodernidad adoptó una sola decisión: abstenerse de toda decisión o de toda acción. Sin embargo, el dominio depredador y absoluto de los intereses del capital global sobre los derechos de la vida y la comunidad, ha llegado a límites insospechados que nos colocan ante un gran dilema ético: permitir la liquidación de la vida sobre el planeta o detenerla. Entonces, parafraseando a Pablo Cardoso, podemos decir que es necesario actuar antes de que llegue ese tiempo. De manera que lo único verdaderamente válido es volver a preguntarnos por aquello que la posmodernidad derogó: "el sentido de la vida, el destino de las sociedades, el futuro como tal." (Rojas, estéticascaníbales, 2014). Sin embargo, en las actuales condiciones, parece que ninguna revolución que transforme la lógica del capital es viable; las únicas transformaciones posibles son aquellas que pueden ocurrir en los comportamientos estéticos y eróticos, donde sí pueden crearse espacios de libertad (Echeverría, 2011, págs. 788-789). En el actual escenario apocalíptico ya no orgiástico, los más lúcidos artistas contemporáneos están dando un giro ético y político hacia lo que venimos llamando como "Estéticas de la Multitud", cuya configuración evidencia el agotamiento del canon posmoderno banal, repetitivo, superficial, y sin salida. Las Estéticas de la Multitud adquieren forma y expresión concreta en ciertas obras cinematográficas, de las artes plásticas, el teatro, la poesía e incluso musicales, producidas en esta época tardía y serán la memoria de sus contradicciones y complejidades. El concepto de Multitud lo hemos tomado prestado de Michel Hardt y Toni Negri, quienes lo formularon tanto en su obra Imperio como en Multitud. Guía y democracia en la era del Imperio. Para ellos, la "Multitud se convierte en el correlato de Imperio, en la descripción de la realidad social, lo que es más estructural. (…La) Democracia sería el proyecto de la Multitud (…) Multitud no es una como el pueblo, ni indiferenciada como las masas, la multitud engloba a lo diverso, pero es global, no como la clase obrera. Así, el Imperio sería la soberanía que se está creando con la globalización, engloba lo económico, político, social, cultural y militar; la Multitud sería la clase global que sustenta al Imperio y lo desborda." (Redondo, 2005) Si Alain Badiou tiene razón, en esta época de la crisis global del capitalismo, existiría un arte Imperial y otro arte No-Imperial; uno que sustenta y sostiene la lógica del capital y otro que lo cuestiona y lo desborda. (Badiou, 2009). Pese al giro ético y político de su obra artística, Pablo Cardoso no adhiere a tesis alguna de ningún partido, movimiento o programa de transformación estatal, sino que es lo que es, porque se resiste a que su obra sea banalizada y reducida a mero valor de cambio, y se transforma en un don, cuya valor de cambio es proyectar luz negra sobre los horrores de la lógica del capital, como en Lago Agrio y Golem. De este modo, Cardoso se aleja tanto de la banalidad posmoderna como de los riesgos del panfleto artístico; renuncia a la inmediatez y asume una responsabilidad ética y una posición política ante los desastres provocados por el capital globalizado. Por ende, su obra reciente enriquece las Estéticas de la Multitud que serán la memoria visual de esta época. 4. Agradecimiento: La autora deja constancia de su agradecimiento al artista Pablo Cardoso, por su valiosa y permanente colaboración para la realización de este estudio, mediante entrevistas, acceso a sus archivos de imágenes y publicaciones monográficas.

La ricerca in oggetto ha avuto lo scopo di analizzare la disciplina normativa e la rilevanza politico sociale di una delle pene più severe comminate dal tribunale della Santa Inquisizione: la confisca dei beni agli eretici. L'esame si è concentrato, in particolare, sulla centralità che questa pena assunse nei conflitti antiinquisitoriali che caratterizzarono i vari tentativi da parte della corona di introdurre, nel Regno di Napoli, un'Inquisizione di tipo spagnolo. La costante reazione popolare che vide uniti come mai prima popolo, nobili e ceto togato, apparve diretta più che contro l'Inquisizione, contro l'uso indiscriminato di una pena che, rappresentando un utilissimo strumento di progressione monarchica, minava alle basi l'autonomia delle organizzazioni politiche locali. Le fonti su cui si è diretta la nostra attenzione sono state per la prima parte della tesi quelle tipiche del diritto comune per la seconda, invece i manoscritti della biblioteca nazionale di Napoli e i numerosi documenti ritrovati nell'Archivio di Stato e in quello diocesano. Il primo capitolo della tesi si è concentrato sull'esatta ricostruzione normativa della pena attraverso il vaglio di norme sia del Corpus iuris civilis che del Corpus iuris canonici. L'esame ha dimostrato che la confisca, anche se limitatamente ai casi di lesa maestà umana, fu prescritta per la prima volta nelle leges QuisQuis di età imperiale che ne sancirono la caratteristica peculiare: a patire le colpe dei condannati erano anche i discendenti non colpevoli degli stessi i quali venivano spogliati dei loro beni, della capacità di contrarre e di ogni altra dignità civile. Parzialmente revocata dalla lex Sancimus e dalla lex Cognovimus la costituzione in esame non fu mai estesa dagli imperatori cristiani alla discendenza degli eretici. La pena venne, poi, adottata anche nel diritto canonico a partire dalla Vergentis di Innocenzo III con la quale il papato equiparò l'eresia ad un crimine di lesa maestà stabilendo in modo definitivo il carattere pubblico dei reati di fede. In particolare la confisca assunse carattere retroattivo con l'effetto di annullare tutti gli atti inter vivos e mortis causa stilati nel periodo intercorso tra il delitto e la sentenza. Più tardi, le Gazaros di Federico II prescrissero il castigo dell'infamia e della confisca anche contro i figli ortodossi degli eretici pertinaci sottolineando la maggiore gravità del reato di lesa maestà divina rispetto a quello di lesa maestà umana. Fu, infine, la Cum Secundum Leges di Bonifacio VIII a rendere la confisca una pena in ipso iure o latae sententiae a tutti gli effetti con l'obbligo per il colpevole di consegnare spontaneamente i beni alle autorità fiscali senza necessità di alcun intervento giudiziario. L'esame normativo della confisca ha cercato anche di evidenziare, seppur sinteticamente, le significative divergenze dottrinali e giuridiche sull'uso della pena che, nonostante le comuni basi di diritto canonico, esistevano tra Inquisizione romana e Inquisizione spagnola. Il riferimento ha riguardato, in particolare le istruzioni dettate dal Torquemada e il suo, meno noto, codice del 1484 ritrovato nella Storia Universale di Cesare Cantù . Da queste fonti è stato possibile desumere che i sequestri, in Spagna, venivano applicati, di norma, prima delle sentenze; che l'infamia e la perdita dei beni erano estese anche ai discendenti e l'esproprio finiva per riguardare persino i pentiti. Gli inquisitori, del resto, avevano poteri illimitati. Potevano, infatti, condannare alla tortura, come falso penitente, ogni riconciliato la cui confessione veniva giudicata, arbitrariamente, imperfetta e corroborata da un pentimento solo simulato, nonché, quanti erano accusati di aver nascosto molti peccati durante la confessione giudiziale. L'interesse si è, successivamente, spostato, sulla disputa relativa alla legittimità della pena che divampò nella prima metà del XVI secolo. L'esame delle fonti di diritto comune ha dimostrato che il punto centrale del dibattito riguardava l'ammissibilità di sanzioni, definite dalla storiografia "puramente penali", in cui il castigo era integralmente sganciato dagli elementi soggettivi della fattispecie normativa astratta e gli effetti della pena si estendevano anche a soggetti pienamente innocenti. I giuristi dell'umanesimo giuridico italiano e francese cercarono di restringere la portata della pena attraverso interpretazioni che ne riconducessero gli effetti entro ambiti di stretta legalità. L'Anarcano , ad esempio, considerava la confisca latae sententia contraria allo ius naturae e negava la liceità della condanna post mortem ammettendo la capacità di donare, testare e alienare del presunto eretico. Ancora De Vio avvalorava l'obbligo della sentenza prima dell'acquisizione fiscale dei beni del condannato e insisteva sul fatto che il reo poteva considerarsi obbligato solo ad assolvere una pena regolarmente prescritta non certo ad infliggersela spontaneamente. Fu poi Budè a sferrare l'attacco definitivo contro le leggi che colpivano gli eredi dei condannati per eresia nel Commento alle Pandectae del 1508 nel quale definiva la pena della confisca una norma orrenda estranea alla tradizione romana e contraria ai fondamenti stessi della giustizia. Eppure una revisione generale delle posizioni finora quasi unanimemente condivise, in materia d'Inquisizione, sembra attraversare la storiografia più recente . Su di essa è sembrato doveroso concentrare l'attenzione per comprendere i nuovi sviluppi delle attuali ricerche. Alla luce di questi studi la terminologia inquisitoriale avrebbe fuorviato non pochi studiosi contribuendo alla diffusione di una ingiustificata cattiva fama dell'istituzione che è durata per secoli. Il Sant'Ufficio non appare più, oggi come un tunnel di errori, abusi e violazioni dei diritti umani ma l'unico tribunale dell'epoca a garantire l'osservanza di un codice giuridico moderato e una prassi procedurale uniforme. Questi studi dimostrano come solo una piccola percentuale dei processi di fede si concluse, effettivamente, con la pena di morte e come, nelle sentenze, predominassero pene molto lievi. Il processo, del resto, assumeva connotati altamente garantisti concedendosi agli imputati la possibilità di chiedere il cambiamento della sede in caso di corruzione dell'inquisitore che si occupava del caso e di avvalersi sempre di un avvocato difensore. Queste tesi storiografiche lasciano, a mio avviso, non poche perplessità. La presunta clemenza del sacro tribunale viene largamente smentita oltre che dalle critiche dei giuristi dell'evo medievale e moderno da quei manuali che nel 500 rappresentarono il vademecum cui il giudice inquisitore avrebbe dovuto attenersi nell'amministrazione della giustizia. Il Directorium di Eymrich, poi ripreso e commentato dal Pena nel cinquecento, il Iudicale Inquisitorium di Umberto Locati ed il Sacro Arsenale di Eliso Masini , su cui pure si è concentrata la nostra analisi, rappresentano un esempio lampante in tal senso. Analizzarli ha significato comprendere, attraverso la forma della prassi giudiziaria, come la confisca dei beni venisse, effettivamente, applicata nel cinquecento. Dai manuali emerge che dopo la cattura del reo, nella stragrande maggioranza dei casi, la dimora dove abitava l'eretico o erano custodite cose eretiche era posta sotto sequestro. L'autorità politica, in collaborazione con quella ecclesiastica, entro un certo lasso di tempo, aveva l'obbligo di provvedere, a sue spese, al recupero di tutti i beni in essa rivenuti e, su autorizzazione delle autorità ecclesiastiche, di procedere alla distruzione della casa, dalle fondamenta . La confisca trovava un'applicazione spietata. Secondo i tre inquisitori non era ammessa alcuna possibilità di pentimento "salvifico" per i penitenti che confessavano spontaneamente le loro colpe dopo l'emanazione della sentenza; non era prevista nessuna grazia neppure per i recidivi e per coloro che avevano persistito nell'eresia «per multo vel parvo tempore» e si ammetteva, per prassi, la possibilità di procedere alla pubblicazione dei beni anche dopo la morte dell'eretico «non obstante», in tal caso, il principio per cui «crimine morte estinguntur quo ad temporales pena» . I figli degli eretici subivano la punizione anche se ortodossi. Questo passaggio della pena da padre in figlio, di generazione in generazione, trovava un fondamento preciso. Si consideravano "intrasmissibili", infatti, solo le pene dette "puramente" personali, come ad esempio la pena di morte, per le quali era impossibile scorporare la responsabilità per il fatto dall'autore del reato, essendo , invece, la confisca una pena patrimoniale, si ammetteva la possibilità che fosse espiata «per alium» . La pena non trovava applicazione solo contro i beni dei membri eretici del clero i quali andavano semplicemente restituiti alla Chiesa che li aveva loro erogati a titolo di mero mantenimento . L'interesse della ricerca, nella seconda parte della tesi, si è spostato sulla ricostruzione normativa e i riflessi socio-dottrinali che la pena della confisca ebbe nel Regno di Napoli. Incrociando i manoscritti inediti conservati presso la Biblioteca Nazionale, le carte dell'Archivio di Stato e i processi dell'Archivio diocesano si è potuto evincere che la storia della confisca dei beni nel Viceregno ha assunto connotati del tutto particolari intrecciandosi, inevitabilmente, con le travagliate vicende relative all'introduzione in esso della Santa Inquisizione. Per la prima tipologia di fonti particolarmente rilevanti appaiono, tra gli altri, gli scritti inediti di Rubino , Parrino , Gio Battista Giotti e Pietro Di Fusco , e i notamenti e le carte sciolte dell'Archivio di Stato quanto, invece, alla seconda tipologia lo spoglio dei processi del fondo Sant'Ufficio ha riportato in luce casi processuali di rilevantissimo significato. L'obbiettivo è stato quello di scardinare le tesi di quanti, semplicisticamente, liquidavano la centralità acquisita, nel napoletano, dai vescovi nella cura dell'ortodossia con la sufficienza della giurisdizione ordinaria alle cause di fede della città e quella di quanti, invece, riconducevano i loro poteri straordinari ad una delega segreta di Roma volta ad eludere l'opposizione popolare. Da una parte, infatti, appare con certezza che il fulcro reale intorno al quale ruotarono i tumulti che tra il cinquecento ed il seicento si scatenarono nel Viceregno spagnolo fu la confisca dei beni, dall'altro dubbi si pongono anche quanto alla provenienza del conferimento del titolo di inquisitori ai vescovi. L'uso indiscriminato della pratica della confisca dei beni fu introdotto, per la prima volta a Napoli, in seguito dell'entrata in vigore della prammatica aragonese "De Blasphementibus" del 1481 . Ferdinando il Cattolico avocava a se la competenza di uno dei reati di eresia considerato baluardo della cura dell'ortodossia e sanciva la pena della confisca di un terzo del patrimonio contro i blasfemi con modalità processuali del tutto diverse da quelle tipicamente adottate nei tribunali vescovili. La prammatica fu successivamente riconfermata dal sovrano nel1483 . La necessità di intervenire sul tema, a distanza di soli due anni, era legata all'urgenza di rimarcare la competenza regia su un crimine che avrebbe consentito indirettamente di estendere, non poco, il controllo sui reati di fede. L'impegno profuso in ambito penale collideva con i privilegi che in materia di Inquisizione lo Stato da sempre aveva concesso ai Napoletani. Quando il sovrano cercò di introdurre, per la prima volta, il Sacro Tribunale nel 1510 fu costretto ad emanare un editto nel quale rendeva noto «que la Inquisition espanola se quietasse par el sossiego y bien universal de todo, y con esso la confiscation» . Il "Re Cattolicissimo", dovendo rinunciare ad un tribunale alla spagnola stabile, emanava, nello stesso periodo, due prammatiche che concretizzavano nei fatti quello che il rescritto reale si proponeva di scongiurare realizzando i fini per cui l'Inquisizione era nata in Spagna: l'espulsione "Hebreorum sive Iudaorum". La prima prammatica ordinava che gli Ebrei, di sesso sia maschile che femminile, a partire dai dieci anni di età si rendessero riconoscibili ai membri della comunità cristiana indossando al petto un segno di panno rosso. Chi avesse contravvenuto a tale disposizione avrebbe pagato una multa pari ad un oncia d'oro. La seconda, più rigida, vietava ogni forma di «commixtio atque conversatio» tra i perfidi Giudei e i probi Cristiani e stabiliva che tutti «gli Ebrei e i nuovamente convertiti di Puglia e Calabria» nonché quelli che se n'erano fuggiti da Spagna e si trovassero condnnati da Santo Officio […]» fossero espulsi irreversibilmente «a Civitate Neapolis totque Regno» . Stessa tattica quella di Carlo V. Dopo la sua ascesa al trono, il sovrano cercò nuovamente di introdurre un tribunale alla spagnola stabile ma i dissidi popolari furono a tal punto cruenti da costringerlo a riconfermare, almeno in via formale, l'attribuzione agli ordinari della competenza dei reati di fede . Il sovrano in realtà era forte delle Prammatiche con cui ribadiva le disposizioni contro i blasfemi e i Giudei sancite dal suo predecessore acuendone la portata. Del resto, anche Filippo II per sedare i tumulti contro l'Inquisizione sorti tra il 1564-5, da una parte, emise una declaration nella quale dichiarava di «non haver dicto che la dicta Cità y Reyno habbia havere la Inquisition en la forma de Hespana» dall'altra riconfermava la pena della confisca dei beni per i Giudei e i blasfemi emettendo una prammatica nella quale aumentava le pene stabilite in precedenza aggravandole con quattro anni di galera. L'uso della confisca era, dunque, indubbiamente fissato in norme di legge astratte ma ciò che rileva alla luce delle più recenti scoperte è che anche la sua applicazione fu costante tanto che la resistenza alla pena non fu solo quella di carattere teorico-culturale condotta dagli autori anticuriali ma assunse le vesti di una vera e propria opposizione sociale. La riottosità alla confisca accomunava tutti gli strati della società realizzando una solidarietà cetuale mai conosciuta prima. La motivazione che spingeva nobili e toghe a restare uniti contro il Sacro Tribunale era svincolato dai privilegi di casta e legato piuttosto all'uso spietato della confisca che colpiva incondizionatamente la nobiltà come personaggi più direttamente legati al sovrano, quando con la loro ricchezza minacciavano di ricoprire un ruolo politico prestigioso nel Regno. Per questo motivo anche i togati che, nella polemica anticuriale, avevano da sempre difeso gli interessi della corona a scapito delle rivendicazioni della Chiesa, appoggiarono l'opposizione in principio innescata dalla nobiltà e propagandarono, a mezzo stampa, una visione negativa dell'Inquisizione in generale che serviva a garantire l'appoggio del popolo nella lotta anticuriale. Attraverso quest'opera di propaganda i cittadini condivisero l'opposizione dei ceti alti all'instaurazione di un tribunale di fede diverso da quello ordinario. Non è un caso che, nel riferire gli avvenimenti del 1661, Rubino ribadisca che « la Città tutta e tutti li cittadini », senza alcuna distinzione di ceto, « erano pronti ad abbrusiar le case» se il tribunale dell'Inquisizione avesse permesso l'uso della confisca dei beni e aggiungeva, ancora, che era questo il motivo che induceva « tutte le persone di qualsivoglia che fusse» a desiderare « che lo tribunale de lo Santo Officio vi fusse ma che si esercitasse dall'Ordinario e cancellando anco affatto il nome di Inquisizione » . Scopo di tutti era avere la certezza « acciò che da tutti si venisse sicuro che mai in questa Fid.ma Città e Regno ci debba essere confiscatione di beni per delitti di heresia come si sperava inviolabilmente per futura notizia di questa Città Ill.ma » . Anche il Parrino nell'opera dal titolo Teatro eroico e politico de governi del vicerè di Napoli individuava i motivi della rivolta nella necessità da parte di tutto il popolo di difendersi dagli attacchi della confisca. Nella disamina dei fatti è chiara l'unione tra ceti che distinse l'intera vicenda. I cittadini, senza distinzione di casta, erano uniti per ottenere contro la confisca «un rimedio» che durasse « per sempre » . A suo dire, infatti, i sequestri comminati per motivi di fede, erano numerosi. La stessa rivolta del 1661 non era legata solo al più noto caso del conte di Mola, ma nel suo manoscritto l'autore ne annoverava almeno altri sei. Nel rendere noto che per sanare i conflitti del 1661 si supplicava sua Altezza di « stabilire che mai vi fosse confiscatione de beni […] et che si facesse supplicatio S. A in generale a mantenere senza novità e senza confiscatione di beni negli delitti di heresia», annoverava tra gli inquisiti a cui erano stati confiscati i beni ad opera dell'Inquisizione, anche il conte delle Noci, due gentiluomini che erano al suo servizio, Vincenzo Liguoro rappresentante della piazza di Porto « et in ogni modo li altri signori Liraldo, Mirabello et Alessandro di Cassano » . A ribadire le osservazioni del Rubino e del Parrino fu Giò Battista Giotti, nel suo Raggioni per la Fidelissima Città di Napoli negli Affari della Santa Inquisitione. Nel manoscritto l'Inquisizione era considerata pericolosa perché portava con se la pretesa di confiscare i beni agli eretici. « I litigi ogn'ora agitati» fungevano, per il Giotti, da astuti stratagemmi per confiscare beni e soddisfare interessi meramente fiscali. Spesso questi interessi erano il pretesto per « figurare macchie di Religione in alcuni degli stipiti donde le azioni provengono» col solo scopo di sottrarre beni a coloro contro i quali venivano intentate azioni legali. Per ottenerne l'appoggio nella lotta anticuriale il popolo minuto diventava il principale bersaglio dell'Inquisizione. Essendo, infatti, gli artigiani, i lazzari, i bottegai ecc. i più inclini a commettere, anche involontariamente, peccati come « la nefanda libidine, la golosità ne cibi ne giorni vietati, l'inosservanza de digiuni, la trascuraggine de divini ufficij ne tempi stabiliti, lo studio delle scienze divinatorie e l'esercitio delle vane superstizioni » per i quali era prevista la pena della confisca e la perdita di tutti i beni era opportuno restare uniti nella difesa di interessi civili comuni a tutti i ceti. Ma la dimostrazione più tangibile dell'uso della confisca e delle sue ripercussioni sociali risulta particolarmente evidente nei processi conservati presso il fondo Sant'Ufficio dell'Archivio diocesano di Napoli. Dall'esame di questi processi emergono numerosi dati. Oltre alla certezza che la confisca, contrariamente che nel resto d'Italia, veniva comminata anche dal tribunale ordinario, il primo dato che salta agli occhi è che nel Regno la confisca dei beni colpiva gli Ebrei e i nobili locali per non trovare alcuna applicazione contro eretici "maggiori", come i Luterani, per i quali il tribunale del Sant'Ufficio era stato riformato con il Concilio di Trento. Appare desumibile, inoltre, che, contrariamente a quanto sostenuto dalla maggioranza della dottrina, accanto alla Curia vescovile esisteva, nel Regno, un tribunale delegato del Sant'Ufficio con giurisdizione, competenze e apparati autonomi. I processi contro i seguaci di religioni eterodosse, infine, a differenza di quanto sostenuto, ancora una volta, dagli autori anticuriali, erano molto numerosi. Se, infatti, nei loro manoscritti il candore di fede dimostrato dai Napoletani giustificava le esenzioni e i privilegi concessi dai sovrani e li induceva ad ammettere l'uso di procedure straordinarie solo contro Ebrei e Saraceni bersagli dell'Inquisizione spagnola, la presenza di processi contro luterani, calvinisti, anabattisti, greci-ortodossi, e perfino seguaci di Zwingli di cui l'Archivio diocesano è pieno, dimostrerebbe quanto l'eterodossia fosse, invece, radicata nel Regno. Il primo processo preso in esame è quello condotto dal ministro delegato del Sant'Ufficio di Roma Carlo Baldino che ha come protagonista Gio' Cola de Marinis barone del Cilento . Il processo risale al febbraio del 1587. I capi d'accusa contestati sono molteplici. All'accusa di «non aver compiuto quanto necessario alla salute dell'anima» si aggiungono quella «di non avere distinto il Paradiso da lo Inferno e dunque il bene da lo male; di non aver fatto astinenza né digiunato nei giorni stabiliti considerandoli abusi del Papa e della Madre Chiesa; di aver negato l'adorazione de' Santi ch'essa è idolatria; di non aver creduto alla necessità de' sacramenti ma solo alla parola del vangelo; di non aver creduto al sacramento della comunione e nella consustanziazione del Corpo di Cristo nell'eucarestia». Nell'abiura cui fu sottoposto, il De Marinis riporta un dato interessante ai fini della ricerca. Racconta, infatti, che «havendo fatto resolutione di far bona confessione generale» si era recato «dal P. R. de li Regolari Santo Apostolo di Napoli» il quale «havendo preso da me tutto il fatto mi dicea ch'era mia absoluto bene per non subjre li tormenti e la confiscatione confessar a l'altrui chi m'havea adescato per l'absolutione da simili eccessi […]». Era questo timore che l'aveva indotto a recarsi «prontamente a cercar perdono a N.S. Dio alla Santa Madre Chiesa » e a confessare « tutto il fatto […] e tutti li complici […] a V.S. come ministro de lo Santo Officio». Per quanto il processo si sia in effetti concluso con l'assoluzione dell'imputato dall'ultima affermazione riportata si desumono due dati interessanti. Inanzitutto contrariamente a quanto sostenuto dalla storiografia più risalente appare chiaro che nel Regno le cause di fede erano controllate anche da uffici dell'Inquisizione stabili, sostanzialmente autonomi dalla Curia vescovile e dipendenti direttamente dalla Congregazione del Santo Ufficio di Roma. Di poi l'altra osservazione riguarda la normalità con cui veniva avvertita la pena della confisca dei beni dagli "addetti alla confessione" la quale, alla stregua dei "tormenti", appariva quasi una tappa obbligata del processo inquisitorio. Le accuse imputate al De Marinis lo accostano ad un Luterano e, di fatti, dall'esame di altre carte processuali contenute nell'Archivio diocesano e prese in esame in questa sede, si profilava l'esistenza a Napoli, tra il cinquecento ed il seicento di una folta comunità di luterani e calvinisti che predicavano e diffondevano i loro dogmi tra gli strati più disparati della società. Luterano era Sigismondo Chemer , sponte comparente, giunto a Napoli da Norimberga per frequentare l'università, il quale denunciava all'Inquisitore di essere Luterano « da che havea havuto cognizione et uso di ragione ». Il Chemer confessava di aver continuato a vivere ereticamente « et a sequitare queglia vita et a essere hereticissimo» fino a sei mesi prima della sua spontanea comparizione. In particolare non aveva mai creduto alla potestà del Pontefice ed alla necessità delle indulgenze il che lo aveva indotto a non rispettare le censure e i divieti imposti dalla Chiesa; non aveva mai venerato le immagini dei Santi giacchè, non esistendo il Purgatorio, non era necessaria la loro intercessione per accedere al Paradiso e, quanto ai sacramenti, egli aveva creduto nella sacralità del solo battesimo e dell'eucarestia e, per questo motivo, aveva deciso di non sottoporsi alla confermazione. Per il resto confessava di mangiare carne di venerdì, sabato, nelle vigilie e nei giorni proibiti disprezzando i precetti papali, e di comunicarsi non secondo l'uso cristiano ma sub utraque spetie. Il Chemer raccontava di aver sempre approvato quei dogmi al punto da diffonderli « oppugnando e contrastando alla fede cattolica […]». Luterano era anche Joannes Ruf, di dicotto anni, proveniente da Villa Keinign un paese lontano circa otto leghe da Norimberga. Il ragazzo era nato da padre luterano e mamma cristiana e resiedeva in Napoli in via Toledo presso il maestro Lorenzo Flamengo per il quale esercitava la professione di scrivano. Dal racconto del Ruf emerge che era stato il padre ad iniziarlo alla nuova setta sicchè sin da piccolo aveva cominciato a confessarsi e a comunicarsi nel modo dei luterani. In particolare egli si confessava in generale senza esprimere i peccati singolarmente e dicendo « io me confesso haver peccato innanzi a Dio et innanzi al mondo con pregar Iddio di volere perdonare con animo di voler essere migliore per l'avvenire». Quanto al sacramento dell'eucarestia per ben cinque volte si era comunicato sub utraque spetie cioè senza credere che « sotto la spetie del pane e del vino fosse il vero corpo e sangue di Christo » opinione che aveva mantenuto fino al giorno del suo interrogatorio. Luterano, infine, Stefano Orellio , anch'egli, come gli altri, sponte comparente, venuto, apposta nel Regno per convertirsi. I capi di imputazione che gravavano su di lui erano molteplici. Al tedesco veniva obiettato di non aver creduto che Gesù Cristo fosse Dio « né che fusse stato di verginità concetto » ma di aver sostenuto e divulgato che era un uomo nato, come tutti gli altri, dalla congiunzione carnale tra Maria e Giuseppe. Come gli altri Luterani aveva dubitato che oltre all'inferno per i cattivi e al paradiso per i buoni esistesse il purgatorio per coloro che non avessero integralmente espiato i peccati sulla terra e non aveva mai prestato fede all'intercessione dei Santi considerando idolatria omaggiarne le immagini. Condivideva, del resto, con gli altri membri dell'empia setta a cui apparteneva, l'opinione per cui nell'ostia non c'era il vero corpo di Cristo «ma un poco di pasta cossì fatta» e veniva accusato, infine, di aver negato la potestà del Sommo Pontefice di ordinare le indulgenze additandolo, nei suoi sermoni pubblici, come l'anticristo inviato dal male. Il luterano aveva divulgato tutte queste credenze invitando i cattolici a contravvenire ai divieti della Chiesa. Tali divieti, non essendo supportati da alcuna autorità, potevano essere liberamente violati essendo lecito mangiare carne, latticini e gli altri cibi proibiti nei giorni dedicati al Signore. Al di là dei capi d'imputazione, ciò che si evince nei processi esaminati è che nonostante la molteplicità e la particolare gravità delle accuse mosse, le sentenze definitive di condanna apparivano particolarmente miti rispetto a quelle comminate dai tribunali delegati romani per gli stessi casi. I tre Luterani, del resto, erano stati indotti a presentarsi spontaneamente al tribunale di fede per confessare la propria eresia dopo aver soggiornato per circa sei mesi nella casa del vescovo, consultore della santa fede nonché inquisitore. Se ne deduce che per il controllo dell'eresia luterana nel Viceregno era stata escogitata una particolare procedura. I prelati che avessero avuto notizia, durante la confessione, di sospetti di luteranesimo avevano l'obbligo di informare il consultore della congregazione della fede, normalmente il vescovo, affinchè chiamasse a se la persona sospetta e cercasse, in un lasso di tempo non superiore ai sei mesi, di convertirla al cristianesimo. Se la conversione aveva buon esito, il convertito veniva indotto a sottoporsi ad un processo inquisitorio nel quale la confessione spontanea e la certezza della conversione fondavano la sentenza per assoluzione dalle pene maggiori, compresa quella di confisca dei beni, le quali venivano, normalemente, commutate in penitenze pubbliche come monito per gli altri eretici. Più complessa la ricostruzione del processo contro il duca salernitano Giovanni Sabbato Califre . L'accusa mossa era quella di bigamia. Il caso partiva dalla confessione resa da Valenzia Formisano, seconda moglie del Califre, al parroco del suo paese. Contro il Califre veniva aperto d'ufficio un processo che vedeva la comparizione di numerose persone. Chiusa la fase istruttoria apparve indubitabile che il duca contratto due matrimoni. Le deposizioni della difesa non bastarono ad evitargli una sentenza di condanna in contumacia. L'Arcivescovo fu irremovibile: « ipsum excomunicamus et intimamus confiscationem bonorum». La vertenza passava ad "ministrum aerarium fiscalem causarij". Citato a giudizio, questa volta il Califre decise di comparire all'udienza. In questo modo sperava di ottenere, attraverso la denuncia di persone sospette, la commutazione del sequestro dei beni con una pena di minore entità. Per le denunce e la confessione rese il Califre veniva, assolto « dalla scomunica maggiore, et tutte le altre censure, confiscationi et pene» a lui imposte, per essere condannato « a servire per remiero nelle Regie Galere per anni cinque prossimi continui» lasso di tempo dopo il quale le autorità si impegnavano a «rilasciare il sopravvenuto sequestro». Rileva nel processo che l'interrogatorio del vescovo era sempre seguito da uno del "Reggente" e che, dopo la condanna, il caso si aprì di nuovo questa volta "D.Nos Regentes et iudices Vicariae" rei di aver liberamente modificato la pena imposta per una causa già conclusa. A suscitare la controversia fu un ordine del duca D'Ossuna con il quale, probabilmente per l'intercessione del fratello e del suocero del Califre nonché di membri influenti del casale, dopo appena quattordici giorni di permanenza, il condannato fu fatto prelevare dalla galera per essere ricondotto nelle carceri della Vicaria. La giustificazione dell'ordine risiedeva nelle condizioni di salute dell'uomo. L'autorità politica, in realtà, subiva le pressioni della nobiltà napoletana ma cercava, allo stesso tempo, di protrarre quanto più a lungo possibile nel tempo gli effetti della pena. La sentenza emessa in secondo grado, infatti, aveva visto la commutazione della condanna dalla scomunica maggiore a cinque anni di triremi ma l'esenzione dalla confisca dei beni era stata solo parziale. A ben guardare, si prevedeva che la restituzione del patrimonio al Califre e l'annullamento del sequestro dovessero eseguirsi solo allo scadere della pena. Il che significava che, in caso di morte del duca prima dei cinque anni, cosa altamente probabile sulle galere, il legittimo successore nella titolarità dei suoi beni dovesse considerarsi l'ultimo che ne aveva detenuto il possesso e quindi, in questo caso, il fisco cui ne spettava, nel frattempo, il godimento e l'usufrutto. Spinti dalle pressioni della nobiltà, gli ufficiali regi avevano cercato di sedare gli animi con una parziale e limitata modifica della sentenza che serviva anche a scongiurare il tentativo dei membri del casale di chiederne l'annullamento, in ultima istanza, direttamente al Papa. Ma, placati gli animi, il casato dovette presto ritirare il suo intento. La sentenza conclusiva, emessa nelle persone di «Alessandro Bosolino in spiritualibus e temporali bus vicarius et officilibus vobis Ill.bus Dnõs Regenti, iudicibus Magnae Curiae Vicariae Neapolitana ac alijs», chiudeva definitivamente la questione ed eliminava ogni dubbio. Si stabiliva che per la salute della sua anima Giovanni Sabato Califre dovesse essere restituito alle triremi o quinqueremi regie essendo «nullum et impossibile appellari ad Summum Pontificem». Nel riconfermare la pena alla galera precedentemente imposta i giudici affermavano che il monitorio regio era nullo e nessun intervento era più possibile tanto ai secolari quanto al Papa perché la pena era già stata mutata una volta «ab declaratione excomunicationis» e perché «spettavit ac spectat cognitio huiusmodi criminis in Tribunalis S. O.» rientrando questa «heresis suspicione in abusu sacramenti matrimoni». Che il reale interesse fosse quello di ottenere il repentino dissequestro dei beni era dimostrato dal fatto che nella sentenza definitiva emessa dal tribunale in composizione mista l'impossibilità di commutare ulteriormente la pena era fondata su norme di diritto fiscale che, a quanto pare, «nec impugnationibus nolle ullo modo consentire in iudice nec potest componendi». Si conclusero con la condanna alla confisca anche i processi contro Giovan Giacomo Corcione e Francesco Castaldo accusati di ebraismo ratione peccati . Il caso si apriva per la denuncia di un certo Giovan Battista Ristaldo il quale, per discolparsi dai sospetti di eresia che cominciavano ad annidarsi sul suo conto, sviava l'attenzione dell'inquisitore su Corcione della Fragola e l'amico Castaldo. Era «cosa nota » affermava il denunciante che il Corcione « non senta bene de fide poiché porta molte profetie per provare che ancora non sia venuto il Messia». Secondo le deposizioni d'accusa era abitudine del Corcione «strappare l'ostia consacrata» e, di persona, aveva potuto assistere ad un rito nel quale l'ostia veniva «strappata havendola sopra andato con il corpo […] dicendola Idolo la quale ostia era stata consacrata da un prete de Fragola che non me volse nominare […] decendomi de più che avrebbe voluto trovare un altro che havesse voluto fare quell'esperientia». Il Corcione, appariva come il capo carismatico della setta. Conosceva, a memoria, «la gabbalà» e parlava perfettamente la «lingua canina». Quanto al Castaldo molti abitanti della Fragola, sua città natale, davano certezza della sua adesione alla setta ebraica. Gli ebrei non violavano solo il divieto di «conversatio atque commistio» con i cristiani sancito sia dall'Inquisizione romana che da quella spagnola ma si rendevano colpevoli di un delitto ancora più pesante. Avevano contrastato la fede cattolica cercando di convertire all'ebraismo individui pienamente cristiani. Per questo « in Curia Archiepti Neapolitana» nella vertenza «in super dnos fiscum inquirente contra Joannes Jacomo Corcione et Joannes Fracisco Castaldo inquisiti causae haeresiae» il «ministrum aerarium fiscalem causarij» intimava la confisca in modo anomalo. Precisava infatti l'ufficiale fiscale che gli eretici non venivano condannati a deporre al fisco l'«unum quartum» dei loro beni, come era previsto dalle Prammatiche reali precedentemente emesse, ma intimava «confisca ipsorum omnium honorum» per aver cercato di convertire altri cristiani.In conclusione, dall'esame condotto sui processi dell'Archivio diocesano appare indubitabile che la confisca dei beni nel Regno era regolarmente applicata solo per nobili ed Ebrei. Ma occorre porre attenzione su altri particolari interessanti. In primis i processi vescovili che seguivano la via straordinaria non erano affidati alla competenza generale della Curia ma ad un particolare ufficio preposto alla materia fiscale; altro dato da non sottovalutare, è che i presbiteri a cui venivano affidati i casi, erano indicati nelle formule di rito con il titolo non meglio precisato di ministri in spiritualibus et temporalibus de lo Santo Officio. Ciò, se si tiene conto della diversa dicitura usata per l'individuazione dei ministri con le stesse competenze nei tribunali delegati di Roma o dei tribunali alla spagnola, connota di una complessità ancora maggiore la struttura dell'inquisizione napoletana. Sembrerebbe, infatti, che i ministri in questione avessero ricevuto una doppia delega, sia ecclesiastica che temporale. Essi erano al tempo stesso servitori del vicerè di Napoli e commissari spetialiter deputati della Congregazione della Santa Inquisizione. Si realizzava una tipologia processuale che aveva alla base l' anomala struttura giudiziaria di un tribunale di fede misto che tendeva indubbiamente ad un prototipo più vicino per forma alla sua configurazione spagnola. La giustificazione a questo comportamento probabilmente risiedeva nella volontà dello Stato spagnolo di rivestire il ruolo di promotore delle campagne antiereticali sia stimolando il clero locale sia cercando di controllare indirettamente i tribunali di fede. Non potendo instaurare un tribunale di fede autonomo, l'intento, in pratica, era quello di rigettare il titolo di " Commissario delegato della Santa Inquisizione" imponendo, nello stesso tempo, nei tribunali di fede una presenza che fosse anche laica. Del resto nota è la tendenza spagnola di eleggere vescovi quali inquisitori. Se la teoria sposata fosse giusta verrebbe scardinata la tesi di Elena Brambilla e di tutti coloro che vedono in un accordo segreto tra i vescovi e Roma lo strumento che legittimava la Curia ad usare le procedure straordinarie nelle cause di fede. Semmai, secondo questa ricostruzione era l'appoggio del governo e la sua fiera resistenza ad un Inquisizione quale quella romana che estrometteva il potere laico dalla compagine giudiziaria a rendere la cura dell'ortodossia quasi di totale appannaggio della Curia vescovile. A questi elementi occorre aggiungere che con le prammatiche aventi ad oggetto il reato di blasfemia e quelle contro i Giudei i sovrani avevano mostrato chiaramente l'intento di mantenere il controllo delle cause di fede. In una prammatica, in particolare, ad esempio, si incaricava il Tribunale della Vicaria, le Udienze e tutti gli Ufficiali del Regno «si Regj che Baronali […] che usino tutta la sopraffina attenzione nella Inquisizione che dallo Stato si farà de' bestemmiatori » . Il Giotti, invece, nel descrivere cosa dovesse intendersi per modo di procedere ordinario alludeva ad una stretta collaborazione tra vescovi Collaterale e Vicerè. Chi amministrava le cause di fede, infatti, aveva il potere di imbastire autonomamente le cause, di provvedere alle indagini, di raccogliere gli elementi probatori, di valutarli ai fini della sentenza e anche quello di scegliere le pene più adatte al caso ma la condanna, doveva necessariamente essere sottoposta al vaglio del Consiglio Collaterale che, a sua volta, se lo riteneva opportuno, dava il beneplacito per l'esecuzione della sentenza su espressa autorizzazione del Vicerè. Questa stretta collaborazione è chiara nelle sue pagine. Scrive ad esempio, relativamente ad un caso, che «l'Arcivescovo cosentino dimanda a Regj del Collaterale di ottenere la castigatione di alcuni macchiati di eresia negli anni stessi, e scrittane parere favorevole al vicerè, rispose che presti all'Arcivescovo aiuto con che non si comandino se non come le leggi civili vogliono e nel tempo medesimo si ritrova, che il vescovo di Mottola procede contro il Barone di quel luogo come similmente in altri affari il Prelato di Agnola» . Ma il Giotti riporta anche molti esempi di inquisiti di religione catturati dalla Vicaria criminale e « con decreti poi agli ordinari conceduti» . A ciò si aggiunge che in un anonimo manoscritto dei primi del seicento nel difendere l'Inquisizione romana l'Autore affermava che la prassi di eleggere vescovi come inquisitori controllati dal sovrano di Spagna si perpetrò nei secoli. Questa consuetudine era stata introdotta da Ferdinando il Cattolico, si era rinnovata anche ai tempi di Carlo V e di Filippo II, ed era seguita fino al 1560 quando vennero eletti inquisitori il D.V. Bernardino Croce e nel 1561 il D.V. Annibale Moles al fine di «confiscare le robbe de condannati per delitti di eresia». La praticasi era perpetrata, «segretamente nelli secoli» da quando don Pietro da Toledo aveva emesso un editto in materia di Inquisizione nel quale stabiliva che non poteva ammettersi, nella cura dell'ortodossia, altro ministro « in questa occupazione più utile per colui che la esercita che amabile a chi l'esercita che tra i molti vescovi dependenti da Regj» . Il Parrino, infine, nella sua ricostruzione della rivolta del 1661, riporta un altro dato "anomalo". Racconta, infatti, che, durante i tumulti, il vicerè, per impedire al popolo l'invio di un'ambasceria al sovrano volta ad ottenere la liberazione dei beni del conte di Mola e degli altri eretici catturati da monsignor Piazza, aveva precisato che nelle cause di fede «non si dovesse andare da sua Altezza a supplicarlo per i detti dissequestri in osservanza alla bolla di Giulio III» in quanto il sovrano aveva rimesso ogni competenza su questa materia al Tribunale della Suprema Camera e «per prendere tali decisioni è convenevole andare dalla Camera né da altro Tribunale». Dalle analisi condotte risulta suffragata l'opinione di Adriano Prosperi sull'impossibilità di ricondurre l'Inquisizione ad un ideal tipo astratto dal momento che la sua struttura muterebbe in base alla realtà sociale politica e culturale in cui il tribunale attecchiva. Di certo appare improbabile, per la particolare organizzazione politica della corona spagnola, che i vescovi, nel Regno, operassero senza exequatur regio e alle dipendenze di Roma . Se il tribunale vescovile fosse stato dipendente unicamente da Roma e autorizzato a procedere da una delega segreta del Papa non si capirebbe il motivo dei conflitti, attestati dal Romeo , sorti con il tribunale delegato quando con la nomina ad inquisitore di Carlo Baldino esso fu introdotto, stabilmente, nel Regno. In conclusione è possibile attestare la presenza nel Regno di un' Inquisizione ibrida sottoposta al capillare controllo regio ma non completamente staccata dalla congregazione romana alle cui dipendenze rimaneva, nei fatti, il clero al contrario di quanto avveniva nell'Inquisizione spagnola.