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Particolare attenzione è data allo studio delle conseguenze della globalizzazione sugli individui. Tali conseguenze si traducono, essenzialmente, in uno sconvolgimento del campo sociale, vale a dire nella perdita della dimensione della socialità, con tutti i suoi effetti devastanti sulla cultura, giacchè questa finisce con lo scomparire come forma della mediazione tra individuo e collettività. La deculturazione, come modo di atteggiarsi della globalizzazione, è, infatti, il processo di estraniamento del rapporto con le cose, di desocializzazione dell'individuo, di neutralizzazione della politica. La distruzione delle radici, che della deculturazione è il portato, produce, pertanto, l'omogeneizzazione degli individui, che sembrano ormai precipitare in un universo indifferenziato, in una indistinta umanità, dove gli uomini si incontrano, ma non si riconoscono. A cadere è, conseguentemente, non solo la differenza stessa tra natura e cultura, tra vivente umano e vivente non umano, che si pone solo per il medio dello spazio sociale collettivo e deliberativo, nel quale l'uomo può riflettere su se stesso e "rappresentarsi come un centro di riferimento di molteplici esperienze e di molteplici vissuti", ma anche la possibilità stessa di distinguere l'immaginario dal reale, il desiderio dalla sua realizzazione, dal momento che la nostra vita mentale si strutturata "da un lato, a partire dalla differenza tra la dimensione dell'io e la sua apertura verso il mondo delle possibilità, e, dall'altro, a partire dall'automatismo dinamico della relazione tra organismo vivente e il suo ambiente". Ed è proprio sulla 'differenza', sulla possibilità stessa di distinguere tra interno ed esterno, reale ed immaginario, io e mondo, che interviene la globalizzazione con una pretesa di ricondurre ad unità ogni manifestazione del vivente, neutralizzando così la specificità della consapevolezza come attitudine propriamente umana. L'individuo come soggetto, vale a dire come portatore di volontà e desideri, intenzioni e libertà autonome finisce, pertanto, per non avere più nel mercato globale il suo posto. In questo 'tempo' di profonda crisi degli spazi pubblici, di ogni forma di identità collettiva, di appartenenza e di radicamenti è legittimo interrogarsi intorno alla proponibilità ed ai termini di un discorso sui diritti umani. In particolare è opportuno chiedersi se davvero attraverso i diritti umani si possa dar vita ad "una globalizzazione a misura d'uomo, da contrapporre alla involuzione di un uomo a misura di globalizzazione". E tuttavia una prima risposta si delinea sulla base di una prima osservazione: i diritti umani costituiscono un grande progetto politico per la convivenza, le cui condizioni sono dettate dall'interno delle singole comunità nella forma istituita dalle stesse. I diritti, allora, non possono essere estrapolati dai contesti: i diritti funzionano solo se c'è il potere corrispondente per realizzarli, solo se si possono esercitare. Questo significa, allora, che tali diritti funzionano nell'ambito territoriale, culturale, sociale e politico che delimita il consenso di quanti aderiscono a tale progetto e istituiscono poteri che detengono l'uso legittimo della coercizione. Non è un caso, allora, che, di contro alle loro dichiarate virtualità universalistiche, nell'attuale epoca della globalizzazione i diritti umani mostrino sempre più prepotentemente "allarmanti valenze imperiali", ponendosi come fondamento di legittimazione dell'uso della forza e, dunque, con l'essere soltanto uno strumento di prevaricazione da parte di chi si arroga il diritto di decidere che cosa è umano e che cosa non è umano. Quest'uso della forza finisce spesso con il configurarsi non come violenza giuridica, vale a dire come mezzo indirizzato ad un fine  come violenza necessaria alla salvaguardia e al rispetto dei diritti umani , ma come violenza pura, come violenza che non si trova in relazione rispetto ad un fine, ma si tiene in rapporto con la sua stessa medialità. Per mezzo di questa violenza pura si apre uno spazio in cui da un lato atti che non hanno valore di legge ne acquistano la forza e dall'altro i diritti umani vigono senza essere applicati. Ma è proprio nell'apertura di un tale spazio, in cui "una pura violenza senza logos pretende di attuare un enunciato senz'alcun riferimento", che consiste lo stato di eccezione; uno stato di eccezione, tuttavia, che ha infranto i suoi confini spazio-temporali e tende a coincidere con l'ordinamento 'normale' della globalizzazione. L'affermazione dei diritti umani non può, allora, prescindere dall'organizzazione dei poteri e della politica: i diritti non si danno che per mezzo della forza e della sovranità. Diritti che procedono da soli, secondo una logica intrinseca, assomigliano molto a quei "caciocavalli appesi" di cui parlava Antonio Labriola, in una suggestiva immagine napoletana. Ed allora uno spazio europeo dei diritti, che sia spazio di garanzia della loro effettività, può darsi solo se l'Europa saprà configurarsi come luogo di esistenza politica, fondato sull'esistenza in forma nuova di una "sovranità salvata", in cui ciascun individuo possa riacquisire un'appartenenza culturale che sia compatibile con la sua appartenenza geografica. La specificità dell'identità europea sta soprattutto nella tensione fra componenti diverse e tra loro, a volte, conflittuali. In particolare l'identità europea può essere letta come costruzione storico-sociale dinamica e multiforme, combinazione di tradizione e mutamento. L'Europa, del resto, è uno spazio che non ha frontiere, ma confini non definiti all'esterno, perché all'interno essa è continua metamorfosi, "experimentum", continuo divenire, meta da raggiungere: "l'Europa non è, sarà". Lo spazio europeo è a geometria variabile: non universo, ma multiverso. L'Europa è scambio, è rete di relazioni, essa stessa confine. L'Europa è logos: "un'idea che in sé raccoglie distinti racconti, diverse interrogazioni, le varie vie della ricerca intorno alla propria identità". L'Europa è principio storico che raccoglie le differenze. È "spazio del pensiero", spazio che per secoli non ha coinciso con la tragica fatalità delle frontiere e che ha saputo delineare un mondo del pensiero e della cultura, del linguaggio e dei linguaggi, come sovrapposto a quello dei rapporti di forze e delle inimicizie. L'Europa ha, tuttavia, sempre come suo progetto l'unità, che non è, né potrebbe esserlo, quella del calcolo e della razionalità allo scopo. Il nesso tra molteplicità ed unità, come tratto caratterizzante dell'essere stesso dell'Europa, costituisce del resto, oggi, anche elemento strutturale dell'architettura istituzionale dell'Unione. La tensione tra unione e diversità è scritta nella genesi stessa dell'integrazione: l'ethos dell'Unione consiste proprio nel garantire una modalità di convivenza, una messa in relazione, tra identità diverse in uno spazio economico-politico unitario. A tal fine, pur nel riconoscimento delle differenze, deve sapersi fare appello ad un patrimonio comune, che costituisca il prius per il quale ogni identità possa essere relazione con l'altro, rimanendo essa stessa relazione. In quest'opera di rinvenimento di un patrimonio comune, un ruolo fondamentale assumono le tradizioni costituzionali comuni come ricostruite nella giurisprudenza delle Corti europee.

Che cosa sono "oggi" - nell'età globale - i diritti umani? Quali le loro implicazioni etico-giuridico-politiche? In che senso a essi si applica l'attributo di "umani"? Si può ancora parlare, in proposito, di un "proprio" dell'uomo, al di là di essenzialismi o naturalismi metafisici? I diritti umani sono universali o particolari? Rappresentano, come taluni sostengono, una lingua franca dello spazio politico internazionale o costituiscono la via obliqua della riaffermazione di vecchie e nuove asimmetrie o esclusioni (individuali, sociali, culturali)? Possiamo rinunciare ai diritti umani o essi possiedono ancora la valenza di un indispensabile strumento critico? Il volume si propone di affrontare, in una prospettiva filosofica, i problemi sottesi a tali interrogativi, secondo i diversi punti di vista che si intrecciano nella discussione attuale e nei saggi degli autori.

Cover -- Occhiello -- Indice -- Prefazione -- Diritti per debolezza. Ius gentium, diritti naturali, diritti umani alla luce delle religioni Francesco Viola -- Judaïsme et droits de l'homme Maurice-Ruben Hayoun -- Cristianesimo e diritti umani Giovanni Filoramo -- L'universalità dei diritti umani tra ebraismo e cristianesimo Adriano Fabris -- Creazione, rivelazione, redenzione e diritti umani Piero Stefani -- Problemi di eguaglianza e religione nell'età dei diritti umani Gianfrancesco Zanetti -- Ebraismo e diritti umani: una prospettiva dal diritto positivo Bianca Gardella Tedeschi -- Ebraismo, cristianesimo e diritti umani. Osservazioni sul fondamento unitario dei diritti dell'uomo Paolo Cavana -- Tra diritti umani e diritti (= doveri) religiosi: la bussola della laicità Nicola Colaianni -- Alla ricerca di una concezione dinamica e plurale dei diritti umani. Il contributo delle tradizioni giuridiche ebraica e cristiana Silvio Ferrari -- Volumi pubblicati.