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Quarrels between sociology and political philosophy are not unfounded but have often hampered the productivity of each of these two registers of knowledge. Starting from this premise, this book review examines five recent epistemological contributions that have tried, in their own way, to articulate sociological approach and political philosophy: philosophical social science (Frédéric Lordon), general social science (Philippe Chanial), grammatical analysis of action (Cyril Lemieux), social philosophy (Franck Fischbach) and cross-border dialogues (Philippe Corcuff). ; Peer reviewed

La première hypothèse que l'on veut montrer ici est que la pensée de la philosophie politique reste enfermée dans les limites d'une pensée logocentrique, c'est à dire qu'elle reste enfermée dans l'horizon de la métaphysique. Ce logocentrisme opère, selon nous, par la voie de deux principes : le premier est celui qui affirme que l'humanité de l'homme se présente dans la parole ou le logos, et qu'elle s'y présente de façon pleine. La conception que dans l'histoire de la philosophie politique se correspond à ce principe est celle de l'homme comme animal politique, soit le zoon politikon. Le deuxième principe est celui qui soutient que cette pleine présence de l'humanité, que cette humanité pleine, se donne à voir dans la parole parlée, c'est à dire par l'effet de l'unité originaire et essentielle entre corps et parole. On trouve que ce deuxième principe se correspond à la notion d'espace publique. Tout logocentrisme est aussi un phonocentrisme. À partir de là, la pensée de la philosophie politique délimite la spatialité et la temporalité les plus propres de la politique : il y a de politique lorsque l'homme parle et lorsqu'il parle dans l'espace publique. Chez le premier et le deuxième chapitre on essaie de décrire comment ces principes opèrent chez les textes d'Aristote, Marx, Rousseau, Arendt et Rancière. On travaille notamment sur Le Capital, L'essai sur l'origine des langues, la Condition de l'homme moderne, La Mésentente et La haine de la démocratie. Le troisième chapitre, qui porte le même titre avec lequel on a choisit d'intituler la thèse, représente sans doute un moment décisif pour le travail : on y propose de montrer que l'humanité de l'homme se présente par une autre voie que celle de la parole ou le logos : elle se présente, sans se rendre pleinement présente, dans le geste, le geste qui identifie à chaque être humain. On y analyse le statu spécifique de 211 ce geste : selon nous, il n'appartient ni à la sphère du logos ni à la sphère de la phoné, ni à la sphère de la pleine humanité, ni à la sphère de la pleine animalité. Premièrement, on décrit comment le geste qui identifie à chaque être humain se perçoit dans la voix humaine. Le geste de la voix montre la singularité de l'humanité de celui qui parle. La voix qui parle par elle même lorsqu'on parle, c'est le geste qui s'autonomise de la voix. Cette sphère de ce que l'on appelle le geste, nous permet donc de formuler la question fondamentale du travail, la question qui, comme un spectre, hante ces pages : Quelle est la singularité de l'écriture comme geste spécifiquement humain, c'est à dire, politique ? Si la première partie de la thèse amène une révision des principes logocentriques de la pensée de la philosophie politique (et c'est pourquoi on appelle cette partie « philosophie et politique », car on revoit le rapport entre philosophie et politique, soit la façon dans laquelle la philosophie pense la politique, ce qui ouvre le chemin pour penser la politique au delà de la voix et l'espace publique, c'est à dire jusqu'à la condition politique de l'écriture), la deuxième partie essaie de revenir sur quelques réflexions de la philosophie sur l'écriture (et c'est pourquoi on appelle cette partie « philosophie et écriture). On commence ainsi par le premier texte où la philosophie a traité le thème de l'écriture : le texte classique de Platon, le Phèdre. Si d'un côté, comme Derrida le montre très bien, Platon a compris l'écriture comme instance auxiliaire, ou même comme outil maléfique par rapport à la parole parlée, car selon lui elle ne possède pas le rapport immédiat et essentiel qui a la voix avec l'être, le son ou le sens, on montre aussi que cette conception philosophique de l'écriture, qui a des conséquences divers pour l'ontologie (ce que, à nouveau, c'est Derrida qui le décrit très bien chez La pharmacie de Platon), touche aussi l'ontologie politique : car Platon y soutient que l'écriture n'a pas de vie, il déclare, autrement dit, la mort de l'écriture. Mais l'écriture a 212 de vie, elle est vivante car en quelque sorte quelque chose de l'humanité de celui qui écrit reste dans le texte écrit, même si celui-ci est une chose sans vie, matière inerte ou inanimée : ce qui y demeure c'est le geste de celui qui écrit. On finit cette partie du travail revenant sur l'analyse de la solitude de l'écriture, sur la condition singulière de cette solitude. Ce qui nous intéresse ici c'est d'analyser comment la sphère de l'humanité de l'homme que l'on appelle le geste de chaque être humain, émerge du silence de celui qui écrit : la pratique de l'écriture rompt avec le logos et la représentation, même si elle se sert de la représentation et du logos. Rien (ne) dicte la parole écrite, lorsque la main se bouge pour écrire. La troisième partie de la thèse (« Politique et écriture ») aborde la condition politique de l'écriture, c'est à dire de la pratique d'écrire. Tout d'abord, on décrit la singularité politique de la spatialité de l'écriture. Comme l'espace publique, l'espace de l'écriture se partage, espace donc commun, mais sans personnes présentes partageant le même espace. L'espace de l'écriture, autrement dit, rompt avec l'unité originaire et essentielle entre corps et parole : celui qui écrit n'est pas présent lorsqu'on lit, et celui qui lit n'est pas présent lorsqu'on écrit. La condition politique de l'espace de l'écriture demeure malgré la solitude de celui qui écrit : ce qui y change ce sont les conditions de ce qui fait lien ou rapport. Chez le chapitre qui suit le travail s'occupe de la singularité politique du temps de l'écriture. La temporalité de l'écriture amène, tout d'abord, une rupture avec le temps tel que l'on le perçoit chez la vie quotidienne. Le temps de l'écriture est, autrement dit, un temps inédit. L'effort que l'on dédie à écrire implique un effort d'attention, un présent qui dure. Cette temporalité se sépare de la temporalité de la parole dans l'espace publique. Cependant, une autre libération de la domination du temps s'y produit. 213 Le dernier chapitre revient sur la notion centrale du travail : la notion du geste. On y essaie de décrire trois figures à partir desquelles on peut comprendre la sphère du geste qui désigne cette humanité qui n'est pas pleine. Par rapport á l'écriture, le geste qui configure notre humanité comprend, en premier lieu, le geste qui fait le corps pour écrire : écrire est donc tout d'abord un geste du corps, un geste corporel qui se mue (en) et devient écriture ; en deuxième lieu, le geste qui fait le corps pour écrire c'est le geste singulier où se conserve et se compose l'humain : écrire est donc le geste qui comprend au même temps la conservation et la composition de l'humain ; et en troisième lieu, le geste de l'écriture c'est le geste le plus singulier de chaque être humain : les écritures nous distinguent et elles se distinguent comme des écritures singulières des êtres humains. ; Fil: Martínez Olguín, Juan José. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Argentina

Relire l'article d'Isaiah Berlin publié en 1961 dans le numéro de la Revue française de science politique consacré à la théorie politique oblige à en reprendre les questions à la lumière des développements de la discipline dans l'aire francophone. La différence de la théorie politique avec la science politique d'une part et la philosophie politique d'autre part demande à être saisie selon plusieurs enjeux : l'articulation du constat empirique, de l'analyse logique et de l'histoire conceptuelle ; la tension entre le raisonnable et le rationnel ; la distinction entre la politique et le politique ; la pratique de la réflexivité sociale à l'intersection des processus historiques, des valeurs immanentes aux modes de vie et des choix normatifs.

Propose une introduction à la philosophie politique à travers des réflexions sur les relations entre la démocratie et la nation, l'histoire mondiale au XXe siècle, en particulier l'héritage des conflits et des régimes totalitaires, et la dépolitisation actuelle par le commerce, le droit et la morale

Intro -- Titre -- Copyright -- Sur l'auteur -- À propos du livre -- Pour référencer cet eBook -- Table des matières -- Introduction. - Limitation, étatisation et « juridicisation » de la guerre à l'époque moderne (Thomas Berns / Juliette Lafosse) -- La doctrine de la guerre juste dans la pensée antique et médiévale (Merio Scattola) -- Guerre juste et guerre régulière dans la doctrine espagnole du XVIe siècle (Peter Haggenmacher) -- Hugo Grotius : le défi politique, la guerre juste, la paix (Hans W. Blom) -- De l'approche de la guerre par analogie aux lois de l'honneur chez Hobbes (Thomas Berns) -- Le problème de la guerre juste chez Leibniz et les fondements métaphysiques d'une politique perspectiviste (Quentin Landenne) -- Vers la paix perpétuelle ? Du droit des gens au droit cosmopolitique, un passage historique (Juliette Lafosse) -- La guerre contre-révolutionnaire : une juste guerre contre la guerre du droit ? Les paradoxes de la guerre totale contre la « révolution totale » (Jean-Yves Pranchère) -- Hegel et les trois justifications de la guerre (Louis Carré) -- La théorie moderne de la guerre juste - ou du justus hostis - et la pensée de l'ordre concret chez Carl Schmitt (Marie Goupy) -- La crise de juillet-août 1914, le changement de sens de la guerre et Le nomos de la Terre (Pierre-Yves Condé) -- Biographies des auteurs.

Dans la lignée de la Théorie critique, Habermas appréhende la société à travers l'expérience privilégiée des acteurs eux-mêmes, en l'occurrence l'expérience communicationnelle, plutôt que par des principes abstraits. Mais le modèle de Habermas sous-estime la pression exercée par le système sur les acteurs, notamment en matière de modes de vie.