Suchergebnisse

"Dieser Beitrag stellt eine Überleitung dar von einer kritischen Rezeption der Religionstheorie Luhmanns zu einer theologischen Kritik derselben, die von den eigenen Inhalten der Theologie her strukturiert ist. Es wird gezeigt, daß die Theologie Luhmann nicht zugestehen kann, er erfasse die von ihr dargestellte Realität. Zu diesem Zweck wird mit dem Vorwurf gearbeitet, seine Theorie sei zirkulär oder tautologisch. Die bisherige Verwendung dieses Vorwurfs in Philosophie und Theologie gegenüber Luhmanns Theorie ging allerdings von einem einfachen Subjekt-Objekt-Modell der Erkenntnis aus und verkannte die Struktur seiner Theorie. Dagegen ist als das entscheidende Problem seiner Realitätsdarstellung nicht anzusehen, wie er sich auf gesellschaftliche Wirklichkeit überhaupt bezieht, sondern wir er spezifizierte Teilsysteme erfaßt. Diese Frage ist in seiner Theorie nicht zufriedenstellen gelöst." (Autorenreferat)

Mit seinem Buch "Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus" brachte Fedor Stepun den deutschen Lesern den russischen Symbolismus nahe. Die Studie zeigt, worin Spezifik und Aktualität dieser Annäherung an den russischen Symbolismus bestehen. Der besondere Beitrag, den Stepun zum Verständnis der symbolistischen Philosophie liefern kann, liegt im Aufzeigen ihrer Ambivalenz: einerseits ist sie ein modernes Phänomen, andererseits eignet ihr eine, von der Basis des westeuropäisch-neuzeitlichen Philosophieverständnisses unterschiedene, im zum byzantinischen Kulturraum gehörenden Altrussland verwurzelte und insofern "vormoderne" Dimension. Im Versuch, gerade diese religiöse Dimension des russischen Geistes als Ausweg aus der modernen Kulturkrise in Anspruch zu nehmen, kommt der ambivalente Charakter des mystischen Symbolismus zum Tragen: er ist sowohl Ausdruck melancholischer Unzufriedenheit der Moderne mit sich selbst als auch bestimmter russischer Geistigkeit, die in der russischen Moderne präsent bleibt. (ICB2)

Unter "Kommunitarismus" versteht der Autor das seit Anfang der 1980er Jahre zunächst im nordamerikanischen Raum zunehmende Bestreben, "Gemeinschaft" als Bezugspunkt sozialphilosophischer Reflexion und politischer Reformpolitik zu begründen bzw. zu rehabilitieren. Im Hintergrund steht dabei die Diagnose einer Gemeinschaftserosion durch verbreitete Muster eines "liberalistischen" Individualismus und einer rein instrumentell-utilitaristischen Sichtweise sozialer Institutionen. Der vorliegende Beitrag verfolgt die Frage nach dem Religionsbegriff im kommunitaristischen Denken. Geklärt wird, ob und inwiefern sich in dieser Strömung der zeitgenössischen politischen Philosophie, Gesellschaftstheorie und gesellschaftlichen Reformbewegung Konturen eines besonderen Verständnisses von Religion im Allgemeinen und in der Gegenwartsgesellschaft im Besonderen zeigen, die dann eventuell auch als eine beachtenswerte Facette im zeitgenössischen Religionsdiskurs betrachtet werden können. Dabei wird der begriffliche Zusammenhang zwischen dem für kommunitaristisches Denken zentralen Ideal der Authentizität und der Sphäre der Religion ins Zentrum gerückt werden. (ICA2)

"Die folgende Darstellung wird zunächst einen Überblick über die Religionsvorlesungen geben (1.) und im Anschluss daran die historische Plausibilität der These Constants unterstreichen, dass die Glaubensfreiheit im Zuge der Versuche zur Wiederbelebung der Freiheit der Alten bedroht war (2.). Schließlich soll gezeigt werden, dass diese Reden die fundamentale Schwäche eines allein ökonomisch begründeten Liberalismus herausstellen (3.). Während der erste Teil der Arbeit eher historischer Natur ist, finden sich im zweiten Teil philosophische Erwägungen. Auf diese Weise soll untermauert werden, dass der Vortrag Über die Freiheit der Alten und der Modernen, der als grundlegend für das Verständnis der Grundlinien und Spannungen des politischen Denkens im 19. Jahrhundert gilt, unvollständig ist ohne die Ideen, die Constant bereits ein Jahr zuvor entwickelt hat - dass folglich die Motive am Grunde der Entwicklung des Liberalismus mit religiöser Freiheit und dem positiven Ziel der menschlichen Selbstentwicklung verbunden sind." (Textauszug)

Der Verfasser gibt Hinweise auf die Möglichkeit einer alternativen Lektüre von Hobbes und Schmitt. Er nimmt die Skepsis gegenüber der klassischen Säkularisierungsthese zum Ausgangspunkt, um das Verhältnis von Religion und Politik als wechselseitiges, aber nicht als reibungsfreies zu erschließen. Insbesondere der an Zizek gewonnene Gedanke eines "radikalen Neuanfanges" wird für die christliche Tradition als konstitutiv erachtet, und zwar in dem Sinne, dass sie "als Ganzes für das Ereignis der Ereignisse" und somit auch für die Möglichkeit des Politischen steht. (ICE2)

Die Schriften des holländischen Philosophen und Rechtsgelehrten Hugo Grotius (1583-1645) zu Religion und Politik werden interpretiert. Es wird die These vertreten, dass Grotius' Ausführungen zur Verbindung zwischen Kirche und Staat einen direkten Zugang zu seinem epochalen Beitrag zum politischen Selbstverständnis der modernen Welt gewähren. (GB)

Das Primat des Funktionsbegriff in der modernen Naturwissenschaft und der Zusammenhang von Freiheit und Form im "Schöpferischen Subjekt" von Erkenntnis und Kultur sind zwei entscheidende Motive für Cassirers philosophisches Hauptwerk. Cassirer erweiterte um 1917 die Theorie der Erkenntnis zu einer Theorie der Bedeutung und ging davon aus, daß neben der Wissenschaft weitere konsistente Formen der Weltauffassung bestehen, die auf der Funktionsweise von Symbolen aufgebaut sind (Mythos, Religion, Sprache u.a.). Der Autor skizziert diese Idee der "symbolischen Form" als Brücke zur zeitgenössischen Kulturtheorie und erläutert Gemeinsamkeiten und unterschiedliche Konsequenzen im Vergleich mit einigen soziologischen Klassikern wie Max Weber. Cassirer nimmt eine Gegenposition zu den von Nietzsche inspirierten, eher negativen, illusionslosen Richtungen der Kulturanalyse ein (Tönnies u.a.). Der Autor setzt sich abschließend mit Schwachpunkten des Ansatzes von Cassirer auseinander und erläutert Gründe für den Verbleib Cassirers auf der "Nachtseite der Geschichte". (rk)

Eine transdisziplinäre Religionsforschung ist grundsätzlich möglich. Notwendige Bedingung hierfür ist eine Einigkeit über den Untersuchungsgegenstand und die Fragestellungen. Verbindende Theorieelemente können als Ansatzpunkte dienen. Ein methodologischer Konsens ist jedoch nicht zu erwarten. In Frage kommende Nachbardisziplinen sind Theologie, Religionswissenschaft, Wirtschaftswissenschaft, Politikwissenschaft, Philosophie, Soziologie, Geschichtswissenschaft und Recht. Der optimale Weg für eine transdisziplinäre Religionsforschung sind strukturierte, institutionalisierte, mittelgroße Forschungszusammenhänge. (ICE2)

"Der Autor zeichnet die sich steigernden Schritte der europäischen Säkularisierungsbewegung nach. Er beginnt mit der ambivalenten Rolle Kants, der mit seiner scharfen epistemologischen Trennungslinie zwischen Wissen und Glauben zum einen zwar den Glauben aus dem Felde des Wissens ausschloss (indem er z. B. Gottes-, Unsterblichkeits- und Freiheits-'Beweisen' jede Legitimität absprach) - der zum anderen aber mit Denkfiguren wie der einer 'Glückswürdigkeit' oder einer göttlichen Gerechtigkeit drei restliche Glaubensinhalte (Gott, Unsterblichkeit, Freiheit) als 'Postulate der praktischen Vernunft' erneut stabilisierte. Moshe Zuckermann betont die Funktion dieser residualen Vernunftreligion als legitimatorische Stütze der (dominant bürgerlichen) Ethik. Damit ist aber die Verwerfung fast des gesamten kirchlichen Rituals zumindest nahe gelegt. Indem Feuerbach radikal mit dem prekären metaphysischen Dualismus Kants brach, eröffnete er eine anthropologische Religionskritik. Der junge Marx verlegte die Entfremdung aus der Anthropologie in das 'Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse'. Über die 'narkotische Metapher' ('Opium') stellt der Autor eine aufschlussreiche Verbindung zwischen Marx, Heine und Freud her und schließt daran eine Problematisierung der These von der 'Dialektik der Aufklärung' (Adorno/ Horkheimer) an. Er wendet sich gegen Pauschalverwerfungen von Aufklärung und Säkularisierung, folgt den Vordenkern der Kritischen Theorie aber in ihrer Diagnose des Ereignisses Auschwitz, das als Extremum einer 'entzauberten' Welt und freigesetzter Zweckrationalität nicht anderswo als im aufgeklärten Geschichtsraum situiert werden könne. Weder habe eine praktische Vernunft im Anschluss an Kant diesen 'Zivilisationsbruch' verhindert, noch könne er beruhigend von der aufgeklärten Vorstellung einer Herrschaft von Vernunft über Natur abgespalten werden." (Autorenreferat)

Der Verfasser argumentiert, dass die auf einen kritischen Rationalismus und eine realistische Interpretation wissenschaftlicher Resultate gestützte Religionskritik keineswegs obsolet geworden ist. Nur eine unhaltbare Philosophie und eine auf ihr basierende korrupte Hermeneutik konnten einen anderen Eindruck erwecken. Das bedeutet aber keineswegs, dass man der Freudschen Prognose zustimmen müsste, die sich auf das Verschwinden der Religion bezieht. Die Religion hat nämlich offenbar Wurzeln in menschlichen Bedürfnissen, die sich mit dem Hinweis auf Erkenntnisse der Wissenschaften und das auf ihrer Grundlage erwachsene Weltbild kaum befriedigen lassen, weil sie nicht auf das Streben nach Wahrheit reduzierbar sind. Daher muss auch eine Realwissenschaft vom Menschen in ihren Erklärungsversuchen derartige Bedürfnisse und ihre Wirkungen in Rechnung stellen. Die zentrale Frage hinsichtlich dieser Tatsachen ist nicht die Frage der Wahrheit oder Gültigkeit, sondern die Frage der Kausalität und Effizienz. Untersuchungen dieser Art gehören zu einer naturalistischen Analyse religiöser Phänomene. (ICF2)

"Ich werde versuchen, gleichsam hinter die Moderne zurückzublicken, auf eine Sicht der angemessenen Beziehung zwischen Religion und Politik, die uns, wie man mit Grund behaupten kann, im größten Zeugnis der vormodernen politischen Wissenschaft überliefert ist, im Werk des Aristoteles. Die klassische politische Wissenschaft des Aristoteles liefert uns keine einfachen Antworten auf die Probleme der Gegenwart, und selbstverständlich kannte Aristoteles den biblischen Gott nicht, obwohl er mit Sicherheit einen Begriff von einer Art Monotheismus hatte. Doch Aristoteles´ Zugang zum moralischen und politischen Leben bietet uns eine gewisse Anleitung, wenn wir über die tiefsten Sehnsüchte der menschlichen Seele nachdenken. Und wir, die wir so sehr vom modernen Denken beeinflußt worden sind, mögen den größten Nutzen daraus ziehen, daß wir einem Denker zuhören, der die wichtigste moderne Prämisse nicht teilte." (Textauszug)