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Cet article analyse l'islam politique comme une force qui a capté les aspirations à l'égalité et à la dignité de la majorité de la population.

Cet article analyse l'islam politique comme une force qui a capté les aspirations à l'égalité et à la dignité de la majorité de la population.

Cet article analyse l'islam politique comme une force qui a capté les aspirations à l'égalité et à la dignité de la majorité de la population.

L'islam ne contient aucune doctrine politique. C'est une religion susceptible de s'adapter à la dictature ou à la démocratie.

L'islam ne contient aucune doctrine politique. C'est une religion susceptible de s'adapter à la dictature ou à la démocratie.

L'islam ne contient aucune doctrine politique. C'est une religion susceptible de s'adapter à la dictature ou à la démocratie.

The majority of political scientists studying democratization in the Third World avoid Muslim countries due to the difficulty posed by Islam religion which is intricately linked to politics. Indeed, analysis of the relationship between Islam and democracy is only speculative when separated from historical experience. As a religion, Islam does not take sides for or against democracy. The importance for this discussion is the human interpretation of religion in relation to political conflicts. I will deal with the issue of Islam and democracy throughout the Algerian experience from this perspective.

The majority of political scientists studying democratization in the Third World avoid Muslim countries due to the difficulty posed by Islam religion which is intricately linked to politics. Indeed, analysis of the relationship between Islam and democracy is only speculative when separated from historical experience. As a religion, Islam does not take sides for or against democracy. The importance for this discussion is the human interpretation of religion in relation to political conflicts. I will deal with the issue of Islam and democracy throughout the Algerian experience from this perspective.

The majority of political scientists studying democratization in the Third World avoid Muslim countries due to the difficulty posed by Islam religion which is intricately linked to politics. Indeed, analysis of the relationship between Islam and democracy is only speculative when separated from historical experience. As a religion, Islam does not take sides for or against democracy. The importance for this discussion is the human interpretation of religion in relation to political conflicts. I will deal with the issue of Islam and democracy throughout the Algerian experience from this perspective.

Parmi les penseurs antirévolutionnaires, Joseph de Maistre est celui qui propose la critique la plus complète des idéaux des Lumières. Ni la promotion de la raison, ni le thème du progrès n'échappent à sa remise en cause du partage entre nature et histoire, caractéristique de la pensée éclairée. Il dénonce ardemment les contradictions du concept de « souveraineté populaire », ouvrant la voie à une interrogation sur la nature de la démocratie que nous pouvons encore entendre.

On sait que Walter Benjamin insista sur le fait que la police exerçait une violence « fantomatique », omniprésente dès lors que l'État n'était pas en mesure de gouverner par des moyens légaux. De nos jours, certaines anciennes colonies africaines sont hantées par un spectre différent : le déclin de l'efficacité d'exécution, l'ambiguïté de l'autorité et la peur que l'État, dans un futur proche, devienne incapable de reconnaître ses institutions et ses citoyens. Cet article analyse la relation problématique entre droit, détection et souveraineté dans les politiques africaines, et notamment dans le cas de l'Afrique du Sud postcoloniale. Il traite plus précisément des « métaphysiques du désordre », une dimension tangible dans la culture populaire sud-africaine. Il s'intéresse également aux fantasmes légaux que cette métaphysique engendre.

Nous nous sommes attaché, dans notre thèse de doctorat, à montrer l'évolution, entre le IIe et le Ier millénaire, de la place et des fonctions qu'occupe le dieu Poséidon dans les panthéons grecs, et à mettre cette évolution en relation avec la transition d'un modèle socio-économique palatial à un nouveau type de société, prémices de la cité-État (polis) de l'époque classique. La méthode adoptée consista à étudier les dieux grecs en contexte social et, en particulier, à déterminer les liens entre la souveraineté humaine et la souveraineté divine dans les palais mycéniens et dans les sociétés de l'époque archaïque. Quand la documentation écrite manquait dans le domaine proprement grec, nous avons recouru à la comparaison avec les données religieuses livrées par les sites proche-orientaux : la pauvreté relative des tablettes mycéniennes en linéaire B pour l'étude de la religion grecque obligea à étudier le système religieux de la société palatiale contemporaine d'Ougarit — bien mieux documenté —, tandis que l'intervalle sans écriture qui s'étend depuis la chute des palais mycéniens (c. 1200) jusqu'à l'invention de l'alphabet grec à l'époque archaïque (c. 750) a donné lieu à l'analyse des schémas mythiques hérités de la Mésopotamie, ayant transité par l'Anatolie à l'Âge du Bronze et aboutissant, au début de l'époque archaïque, dans les récits mythologiques et théogoniques de l'Asie Mineure, véhiculés notamment par Homère et Hésiode. Pour le Ier millénaire, le problème est inverse : la richesse de la documentation écrite a amené à resserrer l'analyse sur la théologie prônée par la littérature grecque de l'époque archaïque (épopée homérique, théogonie hésiodique, œuvres tragiques et lyriques), ainsi que sur un exemple de panthéon civique (cultes et mythes de l'acropole d'Athènes). Les résultats de cette enquête sont de deux ordres. D'une part, nous avons restitué, au départ des tablettes mycéniennes de Pylos (Messénie) et à l'aide de la comparaison avec l'idéologie religieuse d'Ougarit, un système religieux palatial centré sur un dieu conçu comme père et roi universel, lequel délègue son autorité souveraine au jeune dieu de l'Orage parmi les dieux, au roi humain parmi les hommes. Ce dieu central a nom El à Ougarit, Poséidon à Pylos et — sans doute — dans les autres palais mycéniens continentaux ; le dieu de l'Orage se nomme Ba'al à Ougarit et Zeus en Grèce ; les rois humains et, plus généralement, les élites palatiales de Syrie et de Grèce disposent de fonctions et de prérogatives similaires, aux deux extrémités de la Méditerranée orientale. D'autre part, nous avons étudié l'inflexion profonde et radicale que subissent les rapports entre les dieux Poséidon et Zeus dans la théologie grecque du Ier millénaire : l'émergence de nouvelles formes de vie sociale bouleverse l'ordonnance du monde des dieux, où Zeus et les valeurs politiques portées par ce dieu occupent désormais la première place ; largement débouté de ses anciens attributs paternels et souverain, Poséidon est systématiquement reconverti en un dieu chtonien violent, qui s'exprime essentiellement par des catastrophes naturelles tels les séismes et raz-de-marée, et devient étranger à tout ordre social. ; (CLAS 3) -- UCL, 2009

Nous nous sommes attaché, dans notre thèse de doctorat, à montrer l'évolution, entre le IIe et le Ier millénaire, de la place et des fonctions qu'occupe le dieu Poséidon dans les panthéons grecs, et à mettre cette évolution en relation avec la transition d'un modèle socio-économique palatial à un nouveau type de société, prémices de la cité-État (polis) de l'époque classique. La méthode adoptée consista à étudier les dieux grecs en contexte social et, en particulier, à déterminer les liens entre la souveraineté humaine et la souveraineté divine dans les palais mycéniens et dans les sociétés de l'époque archaïque. Quand la documentation écrite manquait dans le domaine proprement grec, nous avons recouru à la comparaison avec les données religieuses livrées par les sites proche-orientaux : la pauvreté relative des tablettes mycéniennes en linéaire B pour l'étude de la religion grecque obligea à étudier le système religieux de la société palatiale contemporaine d'Ougarit — bien mieux documenté —, tandis que l'intervalle sans écriture qui s'étend depuis la chute des palais mycéniens (c. 1200) jusqu'à l'invention de l'alphabet grec à l'époque archaïque (c. 750) a donné lieu à l'analyse des schémas mythiques hérités de la Mésopotamie, ayant transité par l'Anatolie à l'Âge du Bronze et aboutissant, au début de l'époque archaïque, dans les récits mythologiques et théogoniques de l'Asie Mineure, véhiculés notamment par Homère et Hésiode. Pour le Ier millénaire, le problème est inverse : la richesse de la documentation écrite a amené à resserrer l'analyse sur la théologie prônée par la littérature grecque de l'époque archaïque (épopée homérique, théogonie hésiodique, œuvres tragiques et lyriques), ainsi que sur un exemple de panthéon civique (cultes et mythes de l'acropole d'Athènes). Les résultats de cette enquête sont de deux ordres. D'une part, nous avons restitué, au départ des tablettes mycéniennes de Pylos (Messénie) et à l'aide de la comparaison avec l'idéologie religieuse d'Ougarit, un système religieux palatial centré sur un dieu conçu comme père et roi universel, lequel délègue son autorité souveraine au jeune dieu de l'Orage parmi les dieux, au roi humain parmi les hommes. Ce dieu central a nom El à Ougarit, Poséidon à Pylos et — sans doute — dans les autres palais mycéniens continentaux ; le dieu de l'Orage se nomme Ba'al à Ougarit et Zeus en Grèce ; les rois humains et, plus généralement, les élites palatiales de Syrie et de Grèce disposent de fonctions et de prérogatives similaires, aux deux extrémités de la Méditerranée orientale. D'autre part, nous avons étudié l'inflexion profonde et radicale que subissent les rapports entre les dieux Poséidon et Zeus dans la théologie grecque du Ier millénaire : l'émergence de nouvelles formes de vie sociale bouleverse l'ordonnance du monde des dieux, où Zeus et les valeurs politiques portées par ce dieu occupent désormais la première place ; largement débouté de ses anciens attributs paternels et souverain, Poséidon est systématiquement reconverti en un dieu chtonien violent, qui s'exprime essentiellement par des catastrophes naturelles tels les séismes et raz-de-marée, et devient étranger à tout ordre social. ; (CLAS 3) -- UCL, 2009

Résumé Le chiisme partage le malaise qu'éprouvent les doctrines religieuses du Pouvoir face au principe démocratique de souveraineté populaire. Pouvoir à la fois temporel et spirituel, l'imamat y est de droit divin. Comme par contagion, les prérogatives de l'imam tendent à passer au faqîh , connaisseur (et gardien ?) de la Loi divine. Aussi, la notion de wilayat al-faqîh a-t-elle été érigée en fondement constitutionnel de l'actuel régime iranien. Cependant, au lieu de servir de fondement à ce transfert de légitimité aux fuqahâ , la ghayba (l'occultation du 12 e imam) peut être conçue comme une rupture spirituelle remettant à la communauté entière la responsabilité de ses propres destinées... Enfin, le fait que les chiites ne se retrouvent jamais seuls dans le monde moderne, devrait favoriser l'idée d'un compromis séculariste et démocratique.

La présente contribution se donne pour objectif de réaliser une étude sur les liens entre la révolution de 1979 en Iran et l'instauration d'un régime politique théocratique (la République islamique), afin d'en examiner sa nature, sa structure et son fonctionnement, à savoir le mode d'organisation de l'État à travers les prismes du régime politique instauré, de sa structure socio-économique, de sa charpente juridique et de sa politique étrangère. Une telle analyse implique nécessairement que l'on se penche préalablement sur les causes et les fondements de la révolution qui, en 1979, a renversé la dynastie impériale Pahlavi pour instaurer une République islamique que l'on pourrait définir comme un système politique hybride, porteur de valeurs islamiques et républicaines qui s'inscrivent dans la Constitution nationale. La dualité du système politique entraîne un paradoxe permanent dans la société iranienne entre le pouvoir populaire et le « pouvoir divin » : une partie importante de la population ne s'identifie pas au régime politique, alors que les dirigeants du régime insistent sur la réalisation de la « volonté divine » par le principe du velâyat-e faqih, qui donne un caractère théocratique à l'État iranien. Dans cette condition, la « volonté générale » est subordonnée à la « volonté divine », car selon les tenants de ce discours, la source de la souveraineté est divine. En effet, le régime iranien est fondé sur le principe du velâyat-e faqih (tutelle de juristes théologiens) – élaboré en 1971 par Ruhollah Khomeyni1 durant son exil à Najaf en Irak – incarné par le « Guide suprême de la révolution », soit la plus haute autorité politique de l'État selon la Constitution, et prééminent par rapport au président de la République. ; Peer reviewed