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Main description: Karin Nehlsen-von Stryk, emeritierte Professorin für deutsche Rechtsgeschichte an der Universität Freiburg i.Br., hat in den vergangenen 25 Jahren wichtige Studien zur Handels- und zur Prozessrechtsgeschichte des Mittelalters und der frühen Neuzeit vorgelegt. Anlässlich des 70. Geburtstags der Autorin werden die Aufsätze hier erneut publiziert. Die Aufsätze zum Handel stehen zum Teil im Zusammenhang mit der wegweisenden Mongraphie der Autorin über die venezianische Seeversicherung im 15. Jh. (1986). Thema des zweiten Hauptteils ist das Prozessrecht. Hier bringt die Autorin in dreifacher Weise Gebiete zusammen, die sonst oft zu streng getrennt werden: Straf- und Zivilprozess, einheimisches deutsches Recht und gelehrtes Ius Commune, Rechtsnorm und Praxis. Der dritte Brückenschlag ist der wichtigste. Erst durch die Untersuchung, wie sich Normen im alltäglichen Rechtsleben durchgesetzt und dabei verändert haben, wird die Rechtsgeschichte zu einer historischen Disziplin, die vor den sozialen, politischen und wirtschaftlichen Implikationen des Rechts nicht zurückschreckt. Die Aufsätze wurden für die Drucklegung Korrektur gelesen und durch ein Register miteinander verknüpft.

Partendo dalla Laudatio annunciata da Horace Engdahl in occasione del conferimento del premio Nobel ad Elfriede Jelinek à stato desunto un metodo di analisi degli "SprechstÃcke[n]" selezionati degli anni '80 e '90: "Burgtheater", "ErlkÃnigin", "PrÃ$sident Abendwind". In particolare à stato condotto uno studio basato sui seguenti aspetti: la musicalità della lingua, l'iperrealismo drammatico, la satira. La musicalità dei testi di Elfriede Jelinek per i suoni riprodotti, permette la realizzazione di una forma di "Entfremdung", tramite strumenti linguistici applicati ai suoni dei singoli termini ed ai concetti rievocati attraverso i nuovi ambiti semantici richiamati. Una forma di "Entfremdung", la si rileva anche nella rappresentazione del paesaggio austriaco, il quale affiora come una nazione celebrata in modo iper-realistico; lo stile caratterizzato dalla "sprachliche[n] Ébertreibung" infatti determina l'ironia del testo. Tramite la tecnica dell'esagerazione vengono richiamate delle associazioni di pensieri che ampliano il campo interpretativo di riferimento alla realtÃ. Il dramma di Elfriede Jelinek risulta servirsi dell'ironia come mezzo per la satira; i riferimenti intertestuali infatti, applicati ad un argomento grave come ad esempio l'analisi critica della "Kulturpolitik" in Austria nel primo dopoguerra in "Burgtheater" ed in "ErlkÃnigin", favoriscono la realizzazione della satira. In tal modo, tramite un testo che in modo provocatorio e ironico induce a riflettere sull'argomento del dramma, viene suscitata una riflessione autocritica in proposito. ; No abstract available ; Laura Mattea Rinaldi ; Abweichender Titel laut Übersetzung der Verfasserin/des Verfassers ; Klagenfurt, Alpen-Adria-Univ., Diss., 2008 ; KB2008 11 ; OeBB ; (VLID)2413589

Il confronto generazionale nell'ambito delle tecnologie digitali e stato fortemente segnato dal concetto di "nativo digitale", che contrappone le nuove generazioni ai piu anziani ?immigrati digitali?. Diversi studi confutano queste tesi, o quantomeno le mettono in discussione, anche se il dibattito e ancora aperto. L'indagine ICILS offre dati solidi per approfondire il rapporto tra giovani e tecnologie, in particolare contestualizzandolo in un contesto geografico e sociale puntuale nel quale le istituzioni scolastiche non hanno finora assunto un ruolo importante e definito. Questo studio cerca di rispondere alle seguenti domande: Quali caratteristiche del Sistema educativo favoriscono lo sviluppo di competenze digitali? Esiste una relazione tra eta di inizio dell'uso delle tecnologie, frequenza d'uso e tipologia d'uso e le competenze digitali nei diversi ambiti? In conclusione si cerca di aprire la riflessione al ruolo della scuola e delle politiche educative nell'uso dei dispositivi digitali e di internet da parte degli allievi. (DIPF/Orig.) ; Generationsbeschreibungen zum Umgang mit digitalen Technologien wurden seit Jahren vom Konzept so genannter "digital natives" geprägt. Im Gegensatz dazu wurden etwas ältere Menschen der vorangehenden Generationen als "digital immigrants" bezeichnet. Auch wenn verschiedene Studien solche Zuschreibungen kritisieren, hält sich diese Differenzierung in gegenwärtigen Diskussion. Die ICIL-Studie bietet relevante Daten, um das Verhältnis von Heranwachsenden und ihrem Umgang mit neuen medialen Technologien besser verstehen zu können. Unsere Analyse fokussiert auf ein geographisch bzw. soziostrukturell ausgewähltes Gebiet, wo die schulischen Institutionen bisher keine Leitungsrolle übernommen haben. In diesem Kontext versucht die vorliegende Untersuchung, folgende Fragen zu beantworten: Welche Eigenschaften des Schulsystems fördern die Entwicklung von Kompetenzen im Bereich Medien und Informatik? Lassen sich zwischen dem Alter der Erstnutzung, der Nutzungsfrequenz, der Art der Nutzung von digitalen Medien, und den digitalen Kompetenzen von Lernenden Zusammenhänge finden? Die Diskussion versucht Überlegungen zur Rolle der Schule und der Schulpolitik zur Nutzung von digitalen Geräten und dem Internet durch Jugendliche darzulegen. (DIPF/Orig.)

Diese Arbeit setzt sich mit der Entwicklung im schriftstellerischen Schaffen Italo Calvinos anhand seines ersten Romans, "Il sentiero dei nidi di ragno" (1947), und dem letzten Werk "Palomar" (1983) auseinander. Durch diesen Vergleich wird sichtbar, wie Calvino es in seinen Schriften schafft, die Komplexität der Realität aufzuzeigen und auf welche Weise sich damit sein Stil im Laufe der Zeit verändert. Mit seinen Werken (vor allem seinen letzten) gelang es Calvino, durch ein Zusammenspiel von wissenschaftlichen und philosophischen Interessen einen Einblick in Fragen der Wirklichkeit und deren unendlichen virtuellen Möglichkeiten zu geben. Er zeigte auch auf, wie Wissenschaft und Philosophie über die Literatur zusammengeführt werden können, um menschliches Wissen zu erweitern. Ziel dieser Arbeit ist es zu untersuchen, mit welchen literarischen Formen es Calvino schafft, ein Bild über seine Erkenntnisse zu geben und gleichzeitig den Weg zu neuen Wissensformen zu öffnen. Die Arbeit geht von einer Analyse einschlägiger Sekundärliteratur aus, die sich mit den oben genannten Themen (die Ziele, der Stil und die Entwicklung Calvinos) auseinandersetzt. Die herangezogenen Texte wurden auf Basis der behandelten Thematik und ihrer Aktualität ausgewählt. Nach einer Klärung der verwendeten Methoden setzt die Arbeit mit einer allgemeinen Beschreibung des Begriffs ,Realität' in künstlerischen Werken, besonders in der Literatur, fort. Danach werden die zwei untersuchten Werke Calvinos in Bezug auf relevante Punkte (wie z.B. Sprache, Politik und Wirtschaft, die Figur des Erzählers, die Genderfrage, die Entwicklung des wissenschaftlichen Wissens) analysiert und verglichen. ; This thesis deals with the development of Italo Calvinos literature, namely his first book Il sentiero dei nidi di ragno (1947) and his last work Palomar (1983). Through this comparison it is visible how Calvino managed to show the complexity of reality in his writings and how his style evolved. With his works (above all the later ones) he was capable, through combining scientific knowledge and philosophical interests, to give a general view of reality and its infinite permutations of virtual possibilities. In this way, he could also show how science and philosophy can work together, with the help of literature, in order to expand human knowledge. The aim of this thesis is to investigate the ways in which Calvino managed to paint a picture of his knowledge and insights and at the same time pave the way for new research. The methodology of this thesis starts from the secondary literature that is concerned with the above-mentioned themes (Calvinos objective, style and evolution). These texts were chosen based on their thematic relevance and topicality. After explaining the objectives and the methodology required to accomplish them, the thesis begins with an explanation of the term "reality" in artistic works, especially in literature. Then, it introduces Calvinos two works that it aims to compare. Finally, it compares them focusing on relevant points (for instance the linguistic topic, politics and economics, narrative voice, gender issues and development of scientific knowledge). ; vorgelegt von Michele Cribari ; Abweichender Titel laut Übersetzung des Verfassers/der Verfasserin ; Zusammenfassungen in Deutsch, Italienisch und Englisch ; Karl-Franzens-Universität Graz, Diplomarbeit, 2018 ; (VLID)2581803

Der Begriff δαίμων ist semantisch äußerst vieldeutig, was seine Definition erschwert. In der vorplatonischen Antike war er nicht an einen bestimmten Kult oder an Feste und Rituale gebunden: Homer benutzt die Begriffe δαίμων und θεός ohne Unterschied, und in der Antike steht er auch für das Schicksal der Individuen (μοῖρα, τύχη), für ein Rachewesen (ἀλάστωρ) oder für die Seele der Verstorbenen. Im ersten Teil dieser Arbeit wurde der Bedeutungswandel dieses Begriffes analysiert. Diese Analyse erfolgte nicht in rein chronologischer Ordnung, sondern orientierte sich vielmehr an der Bedeutung des Begriffes innerhalb verschiedener literarischer Gattungen (in der Epik homerischer Zeit und bei Hesiod, in der Tragödie und in der Komödie) und der vor- und nachplatonischen Philosophie. Die Schriften Platons wurden in diesem Teil nicht berücksichtigt. Um sie geht es im zweiten Teil der Arbeit. Die Einleitung sollte zeigen, auf welchem religiösen und kulturellen Hintergrund Platon seine Lehren entwickeln konnte und wie sich die Vorstellung des Dämonischen nach Platon gewandelt hat. Er entwickelt eine Idee, auf der zuerst die Philosophen der Alten Akademie und später die des mittleren Platonismus ihr Lehrgebäude der so genannten "Platonischen Dämonologie" errichtet haben. Gemeint ist die Idee der vermittelnden Funktion des dämonischen Elementes, das zwischen zwei ansonsten unvereinbaren Elementen vermitteln kann: zwischen dem Sterblichen und dem Unsterblichen, zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen – Platon selbst sagt im Symposion: «Die Gottheit verkehrt nicht unmittelbar mit Menschen» (θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται: Pl., Symp., 203a1-2). Das zweite Kapitel des ersten Teiles untersucht die immer schematischer werdende Ausarbeitung einer Dämonologie, die von den Dreiecken des Xenokrates bis zu den starren Katalogisierungen bei Apuleius und in den Reden von Maximus von Tyros führt. Die vorliegende Arbeit geht nicht über diese Autoren hinaus. Denn sie soll zeigen, wie die unmittelbaren Nachfolger Platons, die Mitglieder der Alten Akademie, und später die Philosophen des mittleren Platonismus ihre Theorien ausgearbeitet haben, indem sie das, was bei Platon verschiedenartige Andeutungen waren, strukturierten, und indem sie das in ein Konzept bringen wollten, was bei ihm unbestimmt blieb. Dabei wurden sie vielleicht von der Darstellung des Dämonischen (und speziell des δαιμόνιον des Sokrates) in zwei Dialogen zweifelhafter Authentizität beeinflusst: durch den Alkibiades I und den Theages. Im mittleren Platonismus werden die Dämonen fest in das gesamte kosmologische System eingebunden, und auch das δαιμόνιον des Sokrates hört auf, das unbegreifliche und undefinierbare dämonische Zeichen zu sein, von dem Platon in seinen Dialogen spricht: Es wird von dort an wie ein δαίμων dargestellt. Um diesen interpretatorischen Vorschlag zu bekräftigen, wurden im zweiten Teil dieser Arbeit die verschiedenen Termini untersucht, die Platon für das Dämonische verwendet. Diese wurden in vier "Kategorien" eingeteilt, die aber dennoch kein starres Schema darstellen sollen, sondern ineinander übergehen, weil sie alle die platonische Idee der vermittelnden Natur des Dämonischen gemeinsam haben: 1) Die δαίμονες als beschützende Mächte, Hirten für die Menschen in der Erzählung eschatologischer Mythen im Phaidon und in der Politeia, in derjenigen des Zeitalters des Chronos im Politikos und in den Nomoi; 2) Der δαίμων, der dem höheren Teil der Seele bzw. der rationalen Seele entspricht, die vom Demiurgen geschaffen wurde, von dem Platon im Timaios spricht; 3) Das δαιμόνιον des Sokartes, auf das Platon in zahlreichen Schriften verweist; 4) Eros, wie er in der Rede der Priesterin Diotima von Mantinea im Symposion als δαίμων μέγας beschrieben wird. In den zwei unterschiedlichen Darstellungen des Mythos des Chronos bei Platon im Politikos und in den Nomoi sind die δαίμονες göttliche Wesen, die über den Menschen stehen. Sie wachen über die Lebewesen wie göttliche Beschützer und Hirten, und stellen ihnen alles Lebensnotwendige zur Verfügung. Während sie im Mythos des Politikos für die Menschen sorgen, indem sie lediglich deren primären und körperlichen Bedürfnisse befriedigen – hier ist der Mensch als ein Lebewesen unter vielen dargestellt –, beziehen sich die Aussagen in den Nomoi nur auf die Menschen, die sich von den Tieren unterscheiden. Hier sorgen die δαίμονες dafür, dass die Menschen miteinander in einem Zustand leben, der sowohl durch Eigenschaften gekennzeichnet ist, die dem Goldenen Zeitalter entnommen sind (wie z. B. Frieden und Prosperität), als auch durch politisch konnotierte Begriffe wie sittliche Scheu, Gesetzlichkeit und die Fülle der Gerechtigkeit (Leg., IV 713e1-2). In den Nomoi findet sich daneben auch eine andere Vorstellung der δαίμονες, die nicht an einen mythologischen Kontext gebunden ist, sondern an einen religiösen. Gemeint ist die Beschreibung der kultischen Handlungen im Prototyp einer idealen Stadt, wie er von den drei Protagonisten des Dialoges, dem Kreter Klinias, dem Spartaner Megillos und einem anonymen Athener präsentiert wird. Hier sind die δαίμονες in ein hierarchisches System göttlicher Wesen eingegliedert, das aus Göttern, Dämonen und Helden besteht. Der Dämon wird als positives göttliches Wesen dargestellt (entsprechend der platonischen Vorstellung, dass das Göttliche nie Ursache für ein Übel bei den Sterblichen ist), das jeden einzelnen Menschen begleitet und die Aufgabe hat, dessen Lebenssituation zum Guten zu wenden, indem es ihn manchmal von bestimmten Handlungen abhält (Leg., V, 732c1-6). Diese Stelle erinnert einerseits an den apotreptischen Charakter des δαιμόνιον des Sokrates. Andererseits ist der δαίμων in den Nomoi nicht nur eine verhindernde, sondern auch eine aktive Macht. Wie bei Hesiod (Op., 121-123) und in den platonischen Darstellungen im Phaidon und in der Politeia, werden die δαίμονες hier als Wächter (φύλακες) beschrieben , die den Menschen begleiten und ihn durch sein Leben führen. Im Timaios gibt es dagegen nicht die Vorstellung, dass der Dämon eine äußere Macht ist, die für die menschlichen Seelen sorgt und sie führt; diese Funktion übernehmen dagegen die Sterne, die in der Anzahl den Menschenseelen gleichen bzw. die niedrigeren Götter, die den sterblichen Teil der Seele erschaffen und die Aufgabe haben, das Lebewesen zum Bestmöglichen hin zu lenken (Pl., Tim., 42e2-4): Sie ziehen den Menschen auf, ernähren ihn, und empfangen ihn nach dem Tod schließlich wieder (Tim., 41d1-3), so wie es die δαίμονες in den Mythen im Politikos, in den Nomoi, im Phaidon und schließlich teilweise auch in der Politeia tun. Im Timaios ist der δαίμων dagegen eine innere Kraft, weil er mit der Seele selbst gleichzusetzen ist. In diesem Punkt könnte er auch mit dem Eros des Symposion verglichen werden, der, wie im letzten Teil dieser Arbeit gezeigt wurde, mit einem Impuls der Seele in eine bestimmte Richtung hin gleichzusetzen sein könnte: Er strebt zum Hohen, zur Idee des Guten, bringt also auch die Seele dazu, sich zu vergöttlichen; wenn diese allerdings zum Niederen strebt, kann der Dämon nicht verhindern, dass sich der Mensch auf einen fast tierischen Zustand herabbegibt. Im eschatologischen Mythos des Phaidon (107d-108b; 113b) wird der δαίμων als eine Art Schutzgeist dargestellt, der einem Menschen bei der Geburt durch das Schicksal zugeteilt wird (λαγχάνω: 107d6), ihn im Laufe seines Lebens begleitet und seine Seele nach dem Tod zum Ort des Gerichtes führt. Aus dieser Darstellung geht nicht klar hervor, wie viele δαίμονες dabei beteiligt sind und welcher Art sie sind: Handelt es sich um zwei Dämonen gleicher Art, um zwei verschiedener Arten (der ἑκάστου δαίμων in 107d6 und der ἡγεμών in 107e1 und 108b2, der eine Art Jenseitsdämon darstellt) oder um drei δαίμονες zweier unterschiedlicher Arten (wenn man davon ausgeht, dass der ἄλλος ἡγεμών in 107e3 nur die Aufgabe hat, die menschliche Seele aus dem Hades zu seiner Reinkarnation zu führen)? Alle drei Interpretationen sind nach Platons Text denkbar. Sicher ist, dass die δαίμονες in diesem Mythos als schützende Wesen dargestellt werden, die mächtiger als die individuellen Seelen sind und als überpersönliche Kräfte auf die Einzelseele im Dienst der Gerechtigkeit einwirken. Eine analoge Funktion hat der δαίμων auch im Mythos von Er in der Politeia, doch mit dem entscheidenden Unterschied, dass er nicht durch das Schicksal einer Seele zugeteilt wird, sondern von der Seele selbst ausgewählt wird. Dadurch wählt die Seele zugleich die Art des zukünftigen Lebens aus. Das stellt eine Innovation im traditionellen religiösen Glauben dar, dem zufolge die Götter und die Notwendigkeit über das Schicksal eines Menschen entscheiden. Die δαίμονες tragen hier keinerlei Verantwortung für die Wahl, die das Individuum trifft. Aus diesem Grund dürfen die Sterblichen die Schuld für ihre eigenen Leiden nicht bei den Göttern oder Dämonen suchen, sondern nur bei sich selbst. Anders als bei Hesiod beschützt der δαίμων hier nicht den Menschen, sondern beschränkt sich darauf, das Schicksal zu überwachen, das dieser sich selbst ausgesucht hat, (a) als Begleiter seines Lebens (Resp., 620d8-c1) und (b) als Garant für die Realisierung aller getroffenen Entscheidungen (620e1). Der δαίμων der Politeia ist also Ausdruck der Wahl einer Lebensform und des Schicksals, die vom Menschen selbst getroffen wurde. Der δαίμων, der den Menschen dazu zwingt, dem Schicksal zu gehorchen, das er sich ausgesucht hat, erinnert an das δαιμόνιον des Sokrates, das in apotreptischer Weise interveniert, um den Philosophen an falschen oder ungebührlichen Handlungen zu hindern und das immer an seine philosophische Mission gebunden ist. Könnte man also die Hypothese aufstellen, dass die Seele des Sokrates das Lebensparadigma des Philosophen gewählt hat und dass sein δαιμόνιον interveniert, um ihn daran zu hindern, sich von diesem gewählten Paradigma zu entfernen? Obwohl in der Politeia der "Philosoph" nicht zu den möglichen Lebensformen zählt, wäre auch diese Interpretation möglich. Denn auch das δαιμόνιον des Sokrates ist eine Art "schützendes Zeichen", eine göttliche Macht, die mächtiger als die menschliche Seele ist. Dies würde einen roten Faden darstellen, der das Bild der δαίμονες als Schutzgeister mit dem des δαιμόνιον des Sokrates verbindet. Dennoch darf nicht vergessen werden, dass das δαιμόνιον kein eigentlicher Dämon, sondern eben ein dämonisches Zeichen ist, weshalb Platon niemals den Begriff δαίμων in Bezug auf ein solches benutzt. Wenn Platon von diesem Zeichen spricht, bleibt er unbestimmt. Er nennt es φωνή (Stimme), dämonisches Zeichen (τὸ δαιμόνιον σημεῖον) oder einfach τι δαιμόνιον bzw. τὸ δαιμόνιον. Der Begriff τὸ δαιμόνιον, der eine elliptische Variante zu τὸ δαιμόνιον σημεῖον ist, suggeriert, dass es sich nicht um ein wirkliches, individuelles Wesen handelt, sondern um ein Zeichen von irgendetwas. Ein Zeichen muss eine Quelle bzw. einen Absender und einen Empfänger haben. Der Empfänger ist in diesem Fall Sokrates, und die Quelle ist mit Sicherheit eine Gottheit. Man kann nicht genau sagen, um welche Gottheit es sich handelt. Man könnte vermuten, dass Apoll der Ursprung des dämonischen Zeichens ist, weil an ihn Sokrates' philosophische Aufgabe gebunden ist und weil τὸ δαιμόνιον sich immer nur in einem philosophischen Zusammenhang zeigt. Das δαιμόνιον wäre also ein Zeichen (σημεῖον), durch das sich der Gott Sokrates auf indirektem Wege zu erkennen gibt, um ihn vom schlechten Handeln abzuhalten. Man könnte sich also fragen: Wenn die Götter, wie Platon sagt, uneingeschränkt gut sind, warum interveniert diese Gottheit dann nur zugunsten des Sokrates und nicht der anderen Menschen? Sokrates ist ein tugendhafter Mensch, das Beispiel des wahren Philosophen, und sowohl Platon als auch Xenophon stimmen überein, wenn sie sagen, dass er von den Göttern sicherlich geliebt ist. Dennoch wäre es möglich, dass der Gott seine Zeichen nicht nur ihm sendet, sondern auch allen gewöhnlichen Menschen, dass aber nur ein dämonischer Mensch (δαιμόνιος ἀνήρ: Pl., Symp., 203a5) wie Sokrates sie empfangen kann. Die Einzigartigkeit des δαιμόνιον, von der Platon in der Politeia spricht (τὸ δ' ἡμέτερον οὐκ ἄξιον λέγειν, τὸ δαιμόνιον σημεῖον· ἢ γάρ πού τινι ἄλλῳ ἢ οὐδενὶ τῶν ἔμπροσθεν γέγονεν: Pl., Resp., VI 496c3-5), hängt also von Sokrates' Atopie ab, der als einziger Mensch die Eigenschaften besitzt, das Zeichen des Gottes zu empfangen und zu interpretieren. Eine ähnliche Idee kommt auch bei Plutarch zum Ausdruck, der als erster mittelplatonischer Autor versucht hat, das δαιμόνιον des Sokrates in eine dämonologische Lehre zu integrieren. In der Schrift De genio Socratis lässt er Simmias sagen, dass das δαιμόνιον im Grunde genommen nicht nur Sokrates gehört, sondern dass tatsächlich nur er und sehr wenige weitere Personen, die frei von Leidenschaften sind, die Gedanken der Dämonen wahrnehmen können (Plut., De Gen., 588 E; 593 D). An diesem Punkt darf man fragen: Warum greift Platon in seinen verschiedenen Darstellungen auf das Konzept des Dämonischen zurück, um sich sowohl auf die Seelen derjenigen Toten, die sich in Dämonon verwandelt haben (Resp., V 469a; VII 540c; Crat., 397e-398c) als auch auf die Schutzgeister, auf göttliche Hirten im Zeitalter des Chronos, auf den höheren Teil der Seele im Timaios, auf das δαιμόνιον des Sokrates oder auch auf Eros zu beziehen? Was ist das Element, das solch unterschiedliche Bilder miteinander verbindet? Die Antwort auf diese Frage ist in der Definition des Dämonischen zu suchen, die im Symposion enthalten ist: «Alles Dämonische ist zwischen Gott und dem Sterblichen » (καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ: Pl., Symp., 202d13-14). Das Charakteristische dieses dämonischen Elementes ist in allen Darstellungen Platons seine vermittelnde Funktion. Das haben bereits die Philosophen der Alten Akademie und des mittleren Platonismus verstanden, die ihr immer schematischer werdendes dämonologisches System entwickelt haben, das als "platonische Dämonologie" bekannt ist und das auf eben jener Textstelle basiert. Doch haben sie außer Acht gelassen, dass die verschiedenen Darstellungen des Dämonischen bei Platon trotz des roten Fadens, der sie verbindet, nicht identisch sind: Eros, der "vermittelnde Dämon", entspricht weder den δαίμονες der platonischen Mythen noch dem δαίμων, der im Timaios die rationale Seele darstellt, noch dem sokratischen δαιμόνιον. Der Eros des Symposion kann ferner als ein wirklicher δαίμων gelten (ähnlich den traditionellen δαίμονες oder den Schutzgeistern der kosmologischen und eschatologischen Mythen bei Platon), doch nur in einem allegorischen Verständnis. Innerhalb der Vorstellung des Dämonischen, die, wie gezeigt wurde, in allen platonischen Dialogen eine Verbindung zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen darstellt und eine Kommunikation zwischen diesen entgegengesetzten Wesen ermöglicht, versinnbildlicht Platon einerseits auf der epistemologischen Ebene, andererseits auf der kosmologischen und psychologischen Ebene den Begriff des μεταξύ, d.h. die Theorie des Mittleren. Diese kommt nicht nur in der Darstellung des Eros zum Ausdruck, sondern auch in anderen Bereichen: Mittleres sind die δόξα und der θυμός; in der politischen Theorie gilt die Aristokratie als Mittelweg zwischen der Demokratie und der Monarchie; in der Ethik ist Mittleres das Konzept des βίος μικτός, das von Platon im Philebos ausgearbeitet wurde, und im Timaios stellt das Bild der Weltseele etwas Mittleres dar. Aber wofür ist der platonische Eros eine Allegorie? Auf der einen Seite repräsentiert er die Philosophie, personifiziert durch Sokrates und verstanden als μεταξύ zwischen Weisheit und Unwissenheit, auf der anderen Seite ist er die Personifizierung der βούλησις, der Sehnsucht nach dem, was ihm fehlt und was er besitzen möchte. Es handelt sich also nicht um ein individuelles Wesen, sondern um eine personifizierte Eigenschaft der Seele: Er ist das Bild einer formenden Kraft der Seele und ihres Strebens nach der Idee des Guten, die durch Betrachtung der immer reiner werdenden Erscheinungen des Schönen (τὸ καλόν) erreicht werden kann. Durch die Betrachtung des Schönen erinnert sich die Seele an ihre Verwandschaft mit den Ideen und erhebt sich zu ihnen und dadurch zur Unsterblichkeit. Die vorliegende Untersuchung ergibt somit das Bild einer grundlegenden Vorstellung von der Natur und von der vermittelnden Funktion des Dämonischen, einer Vorstellung, die sich in vielfältigen Facetten zeigt, in Bildern, die sich mal überlagern, mal unterscheiden, jedoch ohne Brüche, auf eine natürliche und harmonische Art und Weise.