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Ce court essai présente d'abord l'itinéraire d'une recherche qui, d'une histoire des dimensions coloniales de la sécularisation, est devenue un examen de ses conséquences environnementales. Comment réécrire l'histoire de l'anthropocène en tant qu'effet de la sécularisation ? Tout en exhibant une théorie alternative de la modernité, ce texte déploie certaines des implications de cette théorie dans le débat contemporain. Deux auteurs centraux de la pensée écologique contemporaine sont ainsi discutés de manière critique : Andreas Malm puis Philippe Descola.

Une dizaine de thèses contre la liquidation sommaire des « religions » opérée par les descendants de Feuerbach aident à réinterpréter l'Anthropocène comme étant un Sécularocène. Et si le Ciel qui menace désormais de brûler notre planète était celui-là même que nous avons cru pouvoir enterrer trop insolemment ? Et si le rapport actuel de la République à l'islam illustrait dramatiquement cette insolence ?

Since many orientalists make Revelation to Muhammad meaningful in terms of hermeneutical engagement, does it mean that orientalism should be deemed Islamic? By raising this deliberately provocative question, this essay examines the ways in which definitions of Islam do or do not challenge orientalism. Is it possible to construct a "post-orientalist" definition of Islam without enacting a continuous critique of orientalism? Is such a critique exhausted by Edward W. Said's famous book, Orientalism, as it is too often assumed, or are we still confined by its impasses? These questions define the method that structures the essay's argument.

En essayant d'imposer à la Terre entière son modèle de développement fondé sur les énergies fossiles, l'Europe a contribué fortement au réchauffement de la planète. Dès 1844 en Allemagne, l'Union des pays d'Europe, plutôt de langue allemande, a été perçue comme indispensable à la colonisation concertée du monde. L'Allemagne se voyait comme le centre de cet Empire, auquel la Grande-Bretagne ne pourrait que se rallier. Le premier acte de cet empire européen serait la destruction de l'empire ottoman. Mais l'Union euro-impériale à l'échelle mondiale a été rendue impossible par la dissémination coloniale. Le fantasme impérial n'en continue pas moins de hanter les esprits européens.

En étudiant la diversité des cultures, les « modernes » ont voulu transformer des traditions qu'ils supposaient cruelles, à l'image du sacrifice. Ces traditions, ils les disent encore archaïques notamment lorsqu'elles apparaissent comme « religieuses ». Les réformer semble encore faire partie d'une volonté de libération du monde. La critique de l'impérialisme pose une question clef à l'anthropologie. Pourquoi le mot de tradition est-il toujours synonyme de réaction, d'immobilisme voire de violence ? Faut-il réellement voir dans la critique des dimensions impériales et coloniales de la « modernité » une menace de la démocratie et des droits fondamentaux des hommes et des femmes ? Cet article montre que ce que nous nommons « tradition » peut être défini comme un processus. Ce processus est indissociable de l'exercice du pouvoir : de l'autorité mais aussi de sa critique. La tradition est donc saisie comme un mouvement (auto)-critique qui atteste l'existence d'une justice. Ce qui échappe au modernisme comme au traditionalisme est la critique interne de la tradition. C'est de l'intérieur de la philosophie africaine que les linéaments d'une telle critique sont dessinés.

Cet article montre que l'anthropologie religieuse est le point aveugle du marxisme. Il renvoie dos-à-dos l'athéisme communiste et les théologies de la révolution en les saisissant comme deux faces d'une même hégémonie biblique s'exerçant sur le langage des luttes d'émancipation. Il analyse ensuite la façon dont la construction croisée des concepts de religion et d'aliénation limite la critique du capitalisme et de l'État. La critique terrestre devrait donc être refondée si l'anthropologie qui la soutenait s'écroule.

L'article cherche à produire la généalogie de l'injonction faite aux musulmans de réformer l'islam pour s'intégrer aux sociétés laïques européennes. L'hypothèse défendue consiste à montrer que cette injonction s'enracine dans certains aspects de l'histoire coloniale. Ce sont des conseillers de l'Empire français qui considéraient une réforme laïque de l'islam comme la condition sine qua non de l'acquisition de la citoyenneté. La réforme de l'islam était alors censée rendre l'indigène digne d'être citoyen. L'article tente de conceptualiser les résurgences actuelles de cette injonction à la réforme comme le retour d'un spectre qui est plus impérial que colonial.

L'article, pensé « à chaud » après la tragédie qui a commencé à Paris le 7 janvier 2015, cherche à substituer un vocabulaire alternatif d'analyse des événements aux proclamations de certains politiques – souvent vides et hypocrites – appelant à « éviter l'amalgame ». Il montre qu'il est nécessaire de pluraliser et de complexifier notre lexique pour désigner des phénomènes qui relèvent avant tout du politique et des crises d'un monde commun et profane. L'article s'achève en ouvrant une perspective d'analyse socio-historique sur la façon dont la racialisation de l'« islam » et du « religieux » rejoue un refoulé colonial.

L'islamisme est-il une forme religieuse de nationalisme ? Asad répond en montrant que l'islamisme et le nationalisme partagent un même souci de l'État moderne. Ils se différencient néanmoins profondément dès que l'on envisage les modalités de ce rapport. L'islamisme résulte d'une traduction de la tradition qu'il investit dans une situation dominée par l'État moderne et par une politisation des sphères sociales qu'il régule. Il entre ainsi en concurrence avec le marxisme sur le terrain de l'antiétatisme.