Suchergebnisse

At the beginning of cultural anthropology in the 19th century it was mainly a Western affair to describe non-Western cultures, and religion was an important phenomenon. In the Structural Functionalism of the mid-20th century (Malinowski, Radcliffe Brown), religion was part of society and could be described in an agnostic way. After the interpretation of man as an actor (Barth, Eriksen), the emphasis came on transactionalism in which man as individual was made responsible for normative interpretation. This ran parallel with the partial disappearance of religion from the Western public domain. The symbolic anthropology in the sixties (Geertz, Turner) brought a connection between the individual variation and the community. This can be summarized in the image that culture and religion is a translation of public symbols, values of orientations and ethos that strengthen collectivities'. The praxis theories in the 1970s to the end of the 20th century (Sahlins, Bourdieu) introduced the element to name 'events' as an actor, thereby making clear that culture and religion are not universal concepts but very complex connections that vary per case.In this discussion we want to review the developments described above and see which elements are useful today in order to be able to understand religion and society in sociological communities and political nations. Anthropology of comparison emerged in the early 21st century (Gingrich & Fox, VanderVeer) to look for new ways to do justice to cultural differences, also from a post-colonial perspective. From my own experience in developing a cultural-comparison model (Boersema, 2004, 2011) we see the possibility for a model where religion is also given a place. This serves to support research on development processes in migrant communities in Western Europe. Cultural validity attempts to build a bridge between universalism and relativism so there is another possibility to use universal statements in a context that also gives room to the subjective differences that are often the core values of a common identity. This connection is possible by describing cultural behaviour phenomenologically in an etic language (objective) that is linked to recognizable cultural values that can be (subjectively) interpreted in emic language.By accepting the cultural behaviour associated with cultural norms (convergent), the differences can also be characterized by value (divergent) level, which often shows that it is about priority differences. This can be used when observing religious behaviour (creed, code, cult, community) that can be translated into universal cultural domains (cohesion, hierarchy, diversity, transfer). Observable non-normative values that change on a continuum can be distinguished with values that are connected to a worldview. This explains the difference between intercultural changes and paradigmatic worldview changes which gives a better view on cultural and religious diversity. This method of comparing cultures including the contextualised religions is explained in a case study on christian migrants in Rotterdam. Here we see how a scientific methodology of cultural comparison at the level of the connection 'culture - religion' is possible and gives a foundation for further comparative research by using the same universal values. ; З початку культурної антропології у ХІХ столітті описом незахідних культур займалися переважно на Заході, і релігія була важливим феноменом. В структурному функціоналізмі середини ХХ століття (Маліновський, Редкліф-Браун), релігія сприймалася як складова частина суспільства і її можна було описувати агностично. Після тлумачення людини як суб'єкта (Барт, Еріксон), наголос переходить до транзакціоналізму, в якому людина як індивід сама ставала відповідальною за власне нормативне тлумачення. Це відбувалося паралельно з частковим зникненням релігії з публічної арени Заходу. Символічна антропологія 60-х (Гірц, Тернер) внесла зв'язок між індивідуальною варіацією та громадою. Це можна підсумувати таким чином, що культура і релігія є перекладом громадських символів, цінності орієнтацій та етосів, що зміцнюють колективність. Теорії практики у 1970-х і до кінця ХХ століття (Салінс, Бурдьє) представили такі елементи, як «події» називаючи їх суб'єктами, тим самим даючи зрозуміти, що культура та релігія не є універсальними поняттями, але дуже комплексними зв'язками, що змінюються в залежності від обставин. В цій дискусії ми хочемо розглянути розвиток тенденцій, що описані вище, та побачити, які елементи є корисними сьогодні для того, аби бути здатними розуміти релігію і суспільство в соціологічних громадах та політичних націях. Порівняльна антропологія виникла на зорі ХХІ століття (Гінгріч та Фокс, Вандервір) в пошуках нових шляхів справедливого оцінювання культурних відмінностей, а також з постколоніальної точки зору. З мого власного досвіду розробки моделі порівняння культур (Буршма, 2004, 2011), ми бачимо можливість такої моделі, в якій релігія також має місце. Вона служитиме для підтримки досліджень розвитку процесів в іммігрантських громадах у західній Європі. Культурна дійсність прагне побудувати міст між універсалізмом та релятивізмом таким чином, щоб з'явилася інша можливість для використання універсальних тверджень в контексті, який би залишав місце і для суб'єктивних відмінностей, які часто є основоположними цінностями спільної ідентичності. Цей зв'язок є можливим через феноменологічний опис культурної поведінки мовою етики (об'єктивно), яка прив'язана до притаманних культурних цінностей, які можуть бути (суб'єктивно) витлумачені емічною мовою. Приймаючи культурну поведінку, поєднану з культурними нормами (конвергентними, наближеними), відмінності можна також характеризувати на рівні цінностей (дивергентних, відмінних), що часто вказує на пріоритетні відмінності. Це може бути корисним при спостереженні релігійної поведінки (віросповідання, постанов, культів, спільнот), яку можна перевести в універсальні культурні сфери (згуртованість, ієрархія, різноманітність, передача). Ненормативні цінності, яких люди тримаються і які змінюються на континуумі, можна відмежувати від цінностей, пов'язаних зі світоглядом. Це пояснює відмінність між міжкультурними змінами і парадигматичними світоглядними змінами, які дають краще розуміння культурної та релігійної різноманітності. Цей метод порівняння культур, включаючи контекстуалізовані релігії, пояснюються на прикладі християнських іммігрантів у Роттердамі. Тут ми бачимо, як наукова методологія культурного порівняння на рівні поєднання «культура - релігія» є можливою і надає основу для майбутнього порівняльного дослідження за допомогою використання тих самих універсальних цінностей.

At the beginning of cultural anthropology in the 19th century it was mainly a Western affair to describe non-Western cultures, and religion was an important phenomenon. In the Structural Functionalism of the mid-20th century (Malinowski, Radcliffe Brown), religion was part of society and could be described in an agnostic way. After the interpretation of man as an actor (Barth, Eriksen), the emphasis came on transactionalism in which man as individual was made responsible for normative interpretation. This ran parallel with the partial disappearance of religion from the Western public domain. The symbolic anthropology in the sixties (Geertz, Turner) brought a connection between the individual variation and the community. This can be summarized in the image that culture and religion is a translation of public symbols, values of orientations and ethos that strengthen collectivities'. The praxis theories in the 1970s to the end of the 20th century (Sahlins, Bourdieu) introduced the element to name 'events' as an actor, thereby making clear that culture and religion are not universal concepts but very complex connections that vary per case.In this discussion we want to review the developments described above and see which elements are useful today in order to be able to understand religion and society in sociological communities and political nations. Anthropology of comparison emerged in the early 21st century (Gingrich & Fox, VanderVeer) to look for new ways to do justice to cultural differences, also from a post-colonial perspective. From my own experience in developing a cultural-comparison model (Boersema, 2004, 2011) we see the possibility for a model where religion is also given a place. This serves to support research on development processes in migrant communities in Western Europe. Cultural validity attempts to build a bridge between universalism and relativism so there is another possibility to use universal statements in a context that also gives room to the subjective differences that are often the core values of a common identity. This connection is possible by describing cultural behaviour phenomenologically in an etic language (objective) that is linked to recognizable cultural values that can be (subjectively) interpreted in emic language.By accepting the cultural behaviour associated with cultural norms (convergent), the differences can also be characterized by value (divergent) level, which often shows that it is about priority differences. This can be used when observing religious behaviour (creed, code, cult, community) that can be translated into universal cultural domains (cohesion, hierarchy, diversity, transfer). Observable non-normative values that change on a continuum can be distinguished with values that are connected to a worldview. This explains the difference between intercultural changes and paradigmatic worldview changes which gives a better view on cultural and religious diversity. This method of comparing cultures including the contextualised religions is explained in a case study on christian migrants in Rotterdam. Here we see how a scientific methodology of cultural comparison at the level of the connection 'culture - religion' is possible and gives a foundation for further comparative research by using the same universal values. ; З початку культурної антропології у ХІХ столітті описом незахідних культур займалися переважно на Заході, і релігія була важливим феноменом. В структурному функціоналізмі середини ХХ століття (Маліновський, Редкліф-Браун), релігія сприймалася як складова частина суспільства і її можна було описувати агностично. Після тлумачення людини як суб'єкта (Барт, Еріксон), наголос переходить до транзакціоналізму, в якому людина як індивід сама ставала відповідальною за власне нормативне тлумачення. Це відбувалося паралельно з частковим зникненням релігії з публічної арени Заходу. Символічна антропологія 60-х (Гірц, Тернер) внесла зв'язок між індивідуальною варіацією та громадою. Це можна підсумувати таким чином, що культура і релігія є перекладом громадських символів, цінності орієнтацій та етосів, що зміцнюють колективність. Теорії практики у 1970-х і до кінця ХХ століття (Салінс, Бурдьє) представили такі елементи, як «події» називаючи їх суб'єктами, тим самим даючи зрозуміти, що культура та релігія не є універсальними поняттями, але дуже комплексними зв'язками, що змінюються в залежності від обставин. В цій дискусії ми хочемо розглянути розвиток тенденцій, що описані вище, та побачити, які елементи є корисними сьогодні для того, аби бути здатними розуміти релігію і суспільство в соціологічних громадах та політичних націях. Порівняльна антропологія виникла на зорі ХХІ століття (Гінгріч та Фокс, Вандервір) в пошуках нових шляхів справедливого оцінювання культурних відмінностей, а також з постколоніальної точки зору. З мого власного досвіду розробки моделі порівняння культур (Буршма, 2004, 2011), ми бачимо можливість такої моделі, в якій релігія також має місце. Вона служитиме для підтримки досліджень розвитку процесів в іммігрантських громадах у західній Європі. Культурна дійсність прагне побудувати міст між універсалізмом та релятивізмом таким чином, щоб з'явилася інша можливість для використання універсальних тверджень в контексті, який би залишав місце і для суб'єктивних відмінностей, які часто є основоположними цінностями спільної ідентичності. Цей зв'язок є можливим через феноменологічний опис культурної поведінки мовою етики (об'єктивно), яка прив'язана до притаманних культурних цінностей, які можуть бути (суб'єктивно) витлумачені емічною мовою. Приймаючи культурну поведінку, поєднану з культурними нормами (конвергентними, наближеними), відмінності можна також характеризувати на рівні цінностей (дивергентних, відмінних), що часто вказує на пріоритетні відмінності. Це може бути корисним при спостереженні релігійної поведінки (віросповідання, постанов, культів, спільнот), яку можна перевести в універсальні культурні сфери (згуртованість, ієрархія, різноманітність, передача). Ненормативні цінності, яких люди тримаються і які змінюються на континуумі, можна відмежувати від цінностей, пов'язаних зі світоглядом. Це пояснює відмінність між міжкультурними змінами і парадигматичними світоглядними змінами, які дають краще розуміння культурної та релігійної різноманітності. Цей метод порівняння культур, включаючи контекстуалізовані релігії, пояснюються на прикладі християнських іммігрантів у Роттердамі. Тут ми бачимо, як наукова методологія культурного порівняння на рівні поєднання «культура - релігія» є можливою і надає основу для майбутнього порівняльного дослідження за допомогою використання тих самих універсальних цінностей.