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El presente texto ofrece una auto-reflexión acerca de la centralidad que los conceptos de "ideología" e "identidad" han tenido en el desarrollo de mi trabajo teórico en sociología. Reviso mi temprano vínculo con el marxismo en el contexto de efervescencia socialista de la década de 70s en Chile, así como el impacto que tuvieron en mi pensamiento los años de estudio y trabajo en el Reino Unido. No sólo por la reconsideración del concepto de idealogía sino que también por el redescubrimiento del problema de la modernidad en América Latina y la formación de la identidad cultural. Sobre la base de esta breve historia personal, reflexiono acerca de la operación de los conceptos de ideología e identidad como claves para comprender el Chile post-dictadura.

Estamos sin duda en presencia de un libro excelente. Hay varias razones para afirmar esto. De partida tiene la virtud de la claridad de exposición, esa habilidad para explicar las cosas más complicadas y difíciles de manera sencilla y directa, arrojando luz sobre lo que parece más incomprensible. Esto es especialmente importante en un libro que, en buena parte, trata de problemas de la epistemología desde Platón hasta Žižek. Además, la discusión que presenta es un modelo de interdisciplinariedad; no le tiene miedo a confrontar y debatir creativamente ideas de la filosofía, la sociología, las ciencias políticas y la economía. El texto es muy pedagógico, sistemático e informativo, y va a ser muy útil para que los estudiantes aprendan de autores clave de las ciencias sociales y la filosofía, de sus corrientes intelectuales, de sus problemáticas fundamentales, de sus supuestos básicos.
Respecto de su contenido, se trata de una exposición novedosa y creativa acerca del concepto de ideología y su evolución histórica, pero centrada en unos pocos temas fundamentales de carácter epistemológico que le permiten mantener un foco claro y distintivo. Destaco aquí especialmente tres de sus conclusiones que comparto. Primero, su clara preferencia por un concepto de ideología de carácter negativo y crítico en la tradición iniciada por Marx. Segundo, su aceptación de que un concepto negativo, aun aquel diseñado dentro de la tradición posestructuralista y posmarxista, no puede eludir completamente el supuesto de un conocimiento verdadero o no ideológico. Tercero, su convicción de que el concepto de ideología no sólo se define en términos epistémicos sino también en términos funcionales, es decir, no basta la existencia de una distorsión o falsedad, esta tiene además que cumplir un rol legitimador o de ocultamiento con respecto a alguna forma de dominación u opresión. Por último, el libro nos ofrece una interesante discusión de la matriz ideológica del Chile posdictadura, cuya tesis central es que dentro de la Concertación el neoestructuralismo con su discurso del crecimiento con equidad logra en definitiva naturalizar y legitimar al neoliberalismo.
El hilo conductor de este brillante trabajo está dado por lo que el autor llama 'la condición de conocimiento verdadero', el supuesto básico que se supone estuvo en el origen de la producción teórica del concepto de ideología y cuyas posibilidades de mantención Camargo explora, en especial porque en nuestros tiempos, llamados por algunos 'posmodernos' o 'posmetafísicos', tal supuesto es rechazado como carente de todo valor. Se trata de que, desde un comienzo, al aludir a algo falso, errado o ilusorio, el reconocimiento de una categoría o pensamiento ideológico requirió un punto de apoyo, un estado no ideológico de conocimiento verdadero. Camargo explora el paso desde este supuesto en la filosofía y en la teoría clásica hasta el posestructuralismo que lo rechaza y que, por lo tanto, pareciera restarle importancia al concepto de ideología, o por lo menos pareciera imposibilitar la existencia misma de un concepto negativo o crítico de ideología.
De allí que la pregunta central que trata de resolver el libro es si, asumiendo este rechazo posestructuralista y posmodernista a la 'condición de conocimiento verdadero', es todavía posible mantener un concepto crítico de ideología. No está demás decirlo inmediatamente, el desenlace de este debate, a pesar de incorporar y hacerse cargo de todas las objeciones desde Foucault hasta Žižek, pasando por Laclau y Habermas, termina rescatando la necesidad de la condición de conocimiento verdadero o, más precisamente, termina reconociendo la imposibilidad de escapar completamente de esa condición, aun en un mundo dominado por la razón cínica tal como ha sido descrito por Žižek.
Es ya un procedimiento estándar en todo libro contemporáneo sobre la ideología el partir aceptando que el concepto ha perdido mucha de su importancia dentro de la filosofía y las ciencias sociales, pero que, a pesar de los repetidos intentos por anunciar el fin de las ideologías, este concepto se niega a desaparecer completamente y sigue en el debate teórico aunque sea marginalmente. Un hecho curioso, no siempre tomado en cuenta, pero que vale la pena consignar, es que la primera teoría de la ideología, la de Marx y Engels, es en último término una teoría del fin de la ideología, aunque no en el mismo sentido de Bell y Lipset. La tesis de estos últimos autores era contradictoria porque en el fondo sólo se referían a la muerte del pensamiento marxista o de izquierda, no a la desaparición de la ideología como tal. Marx, en cambio, pensaba que una sociedad que hubiera superado sus contradicciones de clase en la práctica superaría también el pensamiento ideológico en la medida en que el fundamento de toda ideología son las contradicciones sociales. Mientras eso no pasara y el modo de producción capitalista continuara, la ideología sobreviviría.
Lo que es relativamente nuevo en la postura de Marx y que implica un avance epistemológico detectado por Camargo, es que la resolución de las contradicciones sociales pasa por una práctica de transformación que tiene un carácter social y no individual. Marx es el primero que propone la idea de prácticas sociales como constitutivas del conocimiento, al mismo tiempo que ellas son constitutivas de la realidad social, lo que permite superar además la noción tradicional de que las ideas son un mero reflejo del mundo exterior. Por eso es que para Marx la ideología surge de las limitaciones de las prácticas sociales en las que los seres humanos participan, porque ellos no pueden resolver intelectualmente lo que no son capaces de solucionar en la práctica. De allí que muchas de las ideas, al proponer soluciones meramente ideales de las contradicciones, terminan ocultando su verdadera naturaleza: y eso es exactamente la ideología para Marx. Desde los Grundisse en adelante, Marx distingue además dos esferas de prácticas sociales: el mercado y la producción, y logra identificar en su relación misma un ocultamiento: la operación del mercado oculta lo que sucede en la operación de la producción, de donde es la misma realidad parcial del mercado y sus prácticas limitadas la que induce las apariencias ideológicas en las que los seres humanos creen.
La teoría de Marx constituye una referencia obligada de las teorías negativas de la ideología que se desarrollan con posterioridad a su muerte y es en ellas donde 'la condición de conocimiento verdadero' se va desarrollando en sentidos diferentes. De acuerdo con Camargo, la teoría crítica parte de 'la condición de conocimiento verdadero', pero ella se activa como supuesto del análisis ideológico en virtud de tres tipos de propiedades que pueden operar en conjunto o separadamente: propiedades epistémicas, funcionales y genéticas. Concuerdo plenamente con la crítica que Camargo le hace Habermas en el sentido de que en su visión las propiedades funcionales parecen subordinadas a las epistémicas y pudieran no estar presentes para que se diera el fenómeno ideológico. Es decir, lo único necesario para el surgimiento de la ideología sería que los individuos aceptaran como legítimas ideas que rechazarían si estuvieran en una situación ideal de habla y no se requeriría que además esas ideas sustentaran relaciones de dominación u ocultaran contradicciones sociales.
Me parece que no tiene sentido un concepto negativo de ideología que invocara sólo razones epistémicas, porque terminaría por disolver el concepto en una noción vaga e inespecífica de error. La ideología es claramente un tipo de falsedad, pero no de cualquier tipo. Por otro lado, tampoco tiene sentido dentro de una perspectiva negativa de la ideología considerar únicamente propiedades funcionales que no afectaran la validez epistémica de las ideas. Hay muchos elementos y significados científicos, técnicos, artísticos, musicales y literarios que pueden ser movilizados en la sustentación de formas de dominación que es mejor no confundir con ideología porque no son manifiestamente falsos. Una vez más, el problema aquí consiste en inflar demasiado el ámbito del concepto de ideología a riesgo de desnaturalizarlo.
Para Camargo, el posestructuralismo de Laclau y Žižek altera significativamente la manera como podría concebirse 'la condición de conocimiento verdadero', pero no puede escapar completamente de ella: la sigue suponiendo. Según Laclau, ya no es posible una categoría trascendente que permita juzgar la falsedad del pensamiento ideológico, pero sí hay categorías contingentes, intentos temporalmente limitados en los que las prácticas políticas que se enfrentan buscan imponer su hegemonía y logran fijar temporalmente ciertas identidades y significados, es decir, logran cierres o clausuras parciales. Pero esta sutura temporal no permite realmente la crítica ideológica del adversario; más bien, la ideología está ahora ubicada en el intento mismo de un discurso hegemónico por presentarse como una clausura permanente y definitiva de la sociedad.
Una concepción de este tipo ya había sido propuesta por Lyotard, quien, según la interpretación de John Keane, mantiene una concepción crítica pero más humilde:
El concepto de ideología se aplicaría a cualquiera y todos los juegos de lenguaje que se esfuerzan por representar y/o asegurarse como un interés universal o general [...] Los juegos de lenguaje ideológicos son aquellos que demandan su adopción general y, por lo tanto, la exclusión y/o represión (el ‹aterramiento›, como diría Lyotard) de todo otro juego de lenguaje particular. (Keane, 1988: 235)
La diferencia principal entre este concepto crítico humilde de Lyotard y el concepto crítico arrogante de Marx, argumenta Keane, es que el primero aceptará sus limitaciones como un juego de lenguaje particular mientras que el último se considera privilegiado. Claramente, estas concepciones retienen un carácter negativo; la distorsión que es ocultada es el carácter provisorio de todo discurso hegemónico, es su pretensión de clausura definitiva. Sólo que la condición de conocimiento verdadero estaría dada aquí por la práctica política hegemónica, libre de toda determinación estructural; ella sería el único criterio para la definición de lo verdadero. El problema de esto es triple. Primero, en el momento mismo en que lo verdadero es definido por la práctica hegemónica, tenderá a convertirse en ideología. De este modo, no es tanto que la noción de ideología no pueda escapar a su propia imposibilidad (Žižek), sino que, más bien, la ideología se hace ubicua, no podemos deshacernos de ella. Como todo significado producido en la práctica política deviene necesariamente ideológico al postular un cierre, es más bien la crítica de la ideología la que no puede escapar a su propia imposibilidad.
Segundo, como sostiene Camargo con bastante razón, no sólo es posible concebir como ideológica la ilusión de la sutura sino también la falsa creencia de asumir que todos los contenidos son en potencia igualmente adecuados para cerrar (temporalmente) la sociedad. Tercero, aquello que constituye la nueva ilusión ideológica, el cierre extradiscursivo, es en la práctica imposible pero al mismo tiempo necesario, porque sin una fijación de significado (por ficticia que sea) no podría haber ningún significado. Paradójicamente, esto significa que la existencia de sentido en la sociedad depende de la ideología, depende de la falsa ilusión del cierre. De algún modo se está curiosamente reeditando la ideología eterna de Althusser.
Camargo ve la mejor chance de resurrección de la noción de ideología en el entrecruce de Habermas con Žižek. El primero propone una teoría consensual de la verdad que surge de la base intersubjetiva en la que se asienta la sociedad y que es avalada por la tendencia natural del lenguaje a lograr un entendimiento entre los que lo usan. Para que ese acuerdo sea racional es necesario que esté fundado en razones públicas aceptadas por los interlocutores en las que no ha intervenido la fuerza, la ignorancia o el miedo; en suma, alguna forma de dominación. Cuando esta última opera, la comunicación o los acuerdos se distorsionan y esa es la definición de ideología que Habermas propone. De allí se puede salir por medio de una reflexión crítica. Pero, sostiene Camargo, Habermas no se pone en el caso sugerido por Žižek de que los miembros de un grupo social no quieran ser liberados de su ideología. Muchas veces lo que sucede no es que ellos estén engañados sino que a sabiendas insisten en seguir haciendo lo que hacen porque les es cómodo. Esta es la así llamada 'razón cínica'.
Para Žižek, la ideología no se localiza en la esfera de la subjetividad interna sino que en la esfera práctica externa. Muchos individuos son ahora cínicos: saben perfectamente de la parcialidad de los intereses defendidos por su discurso de pretensión universal, pero insisten en actuar como si esa pretensión fuera real, produciéndose así una incoherencia entre creencia y práctica. Para Žižek, lo determinante en la ideología es lo que hacemos no lo que sabemos sobre ella. Nuestras creencias verdaderas se constituyen por lo que hacemos, no por lo que decimos que creemos. Esto último es sólo una fantasía que actúa como soporte que nos distancia de nuestro accionar, pero que termina por adherirnos más a él. Si la ideología es para Žižek no una ilusión sino que parte de la realidad, ¿cómo es posible discernirla y distinguirla de lo no ideológico? Mediante una distinción al interior de la realidad de una dimensión 'extrarrealidad', vacía, no simbolizada, que Žižek llama 'lo real', 'que retorna en la forma de una aparición espectral' y que constituiría un núcleo no ideológico que, sin embargo, es distorsionado por la ideología. Lo real parece ser lo antagónico, la división social y la crítica ideológica consistiría en designar los elementos en un orden social que apuntan al carácter antagonístico del sistema, develando así lo que la ideología oculta. Hay aquí dos puntos interesantes de acercamiento a la teoría de Marx: primero, son las prácticas de los individuos las que explican sus creencias teóricas. Segundo, la ideología oculta las contradicciones sociales.
Camargo cree que si se concibe 'lo real' como una noción ficticia de verdad universal sería posible resucitar la crítica de la ideología, es decir, distinguir lo no ideológico de lo ideológico. Si bien es valorable el esfuerzo por demostrar la necesidad de una verdad universal y por establecer sus condiciones de posibilidad, no es fácil ver bien cómo la distinción de 'lo real' opera en la práctica, de qué manera ayuda a distinguir lo ideológico de lo no ideológico en situaciones concretas. ¿En qué forma lo real hace su aparición espectral? Porque, si bien parece eliminar la necesidad de un punto de apoyo arquimideano, externo a la realidad, de todos modos habrá alguien desde alguna perspectiva que designará los elementos que apuntan al carácter antagonista del sistema y fijará cuáles son esos elementos. Pero, ¿qué valida su acceso a lo real? Porque si bien lo real no es externo a la realidad, igual parece un lugar de acceso privilegiado. Una posible respuesta, siguiendo los lineamientos de Laclau, diría lo siguiente: lo que valida ese acceso es el haber logrado encarnar la representación de las demandas populares en una lucha hegemónica. Como lo real es un lugar vacío, puede ser ocupado por un proyecto particular que asume carácter universal temporalmente, es decir, que se ha hecho hegemónico. La verdad postulada por tal proyecto no tiene ni puede tener un carácter definitivo, pero sí es capaz de ocupar temporalmente el espacio de lo universal.
No estoy seguro de que Žižek aceptaría esta respuesta. En su notable texto "¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!" (2000), rechaza el tener que elegir entre la lucha de clases y las luchas plurales de múltiples identidades emergentes en un nuevo mundo de contingencia radical, para proponer que "aquí, al menos, podemos conservar nuestro queque y comerlo" (Žižek, 2000: 90). Si la lucha de clases fuera una lucha más que debe aspirar a hacerse hegemónica, no habría mucho problema, pero Žižek parece querer darle un 'rol estructurante clave' en el que "el Capital de algún modo 'limita' la deriva libre de los desplazamientos hegemónicos" (2000: 97) y en el que es necesario "distinguir más explícitamente entre contingencia/substitubilidad dentro de cierto horizonte histórico y la exclusión/ cierre anticipado más fundamental que sustenta ese mismo horizonte" (Žižek, 2000: 108). Pero esta concepción sin duda vuelve al marxismo y esencializa la lucha de clases, le da un privilegio epistemológico a la lucha contra el capitalismo. La única salvedad que se podría hacer es decir que esta prioridad por sí misma no asegura la hegemonía de la lucha de clases en los hechos, ni garantiza su éxito final, pero claramente limita el posible estatuto de verdad universal de otras luchas hegemónicas, al menos en el período histórico del capitalismo.
Por último, una palabra sobre el análisis de la matriz ideológica que ha gobernado durante los veinte años de la Concertación. Sin duda, un análisis muy valioso y plausible. Al respecto quiero hacer dos observaciones muy breves. Primero, las movilizaciones sociales de estudiantes, profesores y algunos trabajadores, ocurridas en los últimos meses, muestran cómo para la mayoría de los diversos actores sociales en lucha es su propia práctica política la que va disipando los velos ideológicos, y progresivamente la famosa equidad como resultado del crecimiento va dejando de ser una evidencia de sentido común naturalizada por un discurso neoestructuralista. Que este proceso requiera o no para validarse una aparición espectral de lo real con carácter de verdad universal que considere la equidad como punto de inicio y no como meta, parece menos importante. Siempre va a ser posible cuestionar su unilateralidad, su intento de clausura desde otra posición.
Segundo, cuando se anuncia el análisis del excurso se dice que será una aplicación de las tesis de la ideología defendidas en el libro a la caracterización del Chile pos-Pinochet. Efectivamente se trata de una excelente caracterización ideológica de los últimos veinte años. Pero, que para realizar este análisis haya sido necesaria una aplicación de la discusión anterior sobre el posmarxismo y el posestructuralismo es para mí más dudoso y pienso que su énfasis en una crítica de la ideología del crecimiento con equidad responde mejor a la tradición marxista. El énfasis posestructuralista y posmarxista es diferente, busca una crítica a la pretensión de clausura y por lo tanto es más bien una crítica a la crítica de la ideología.
Referencias bibliográficas
Keane, J. (1988). Democracy and Civil Society. Londres: Verso.
Žižek, S. (2000). Class Struggle or Postmodernism? Yes, Please! En J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingency, Hegemony, Universality. Londres: Verso.

The objective of this article is to explore whether events, starting with the 1973 military coup and occurring during the seventeen-year-long dictatorship, have caused or influenced important changes in the Chilean identity. After a brief theoretical discussion, an analysis is made of the upheavals that occurred in Chile during the last thirty years seeking to assess what tensions they have introduced within Chilean identity. As a consequence some changes are detected which can be seen at the level of public discourses on Chilean identity with the emergence or rekindling of military-racial, Catholic and entrepreneurial narratives. But the most important change that Chilean identity has suffered has to do with the development of an internal fracture stemming from the division introduced by the military regime. In so far as the contents of identity are concerned, the article focuses on the decline in acknowledgement of shared symbols of the nation, the persistence of a pervasive collective anxiety, a recurrence of belief in chilean exceptionalism, and fading respect for politicians and democracy. These aspects are oddly coupled with rising belief in voluntarism and the possibility of sustained economic growth, increased resort to the market rather than political life as the site of recognition, acceptance of malaise as the price of economic progress and a remarkable centrality of human rights issues. (Nations and Nationalism)