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This book proposes a philosophy of care in a global age. It discusses the distinguishing and opposing pathologies produced by globalization: unlimited individualism or self-obsession, manifested as (Promethean) omnipotence and (narcissistic) indifference, and endogamous communitarianism or an 'us'-obsession that results in conflict and violence. The polarization between a lack and an excess of pathos is reflected in the distorted forms taken on by fear. The book advocates a metamorphosis of fear, which may restore in the subject an awareness of vulnerability and become the precondition for moral action. Such awareness and the recognition of the condition of contamination caused by the other's unavoidable presence teach us to fear for rather than be afraid of. Fear for the world means care of the world, and care, understood as concern and solicitude, is a new notion of responsibility, in which the stress is shifted to a relational subject capable of responding to and taking care of the other. From a global perspective, the proposed vision of care also compels us to explore a new paradigm of justice.

Y a-t-il des convergences entre féminisme et convivialisme ? Ce sont sans doute deux perspectives radicales qui partent de la critique de l'individualisme, de l'hubris et du caractère illimité du sujet moderne pour réévaluer des valeurs refoulées telles que la relation et l'interdépendance, le care et le don : sur lesquelles on peut dessiner, comme on le lit dans le Manifeste , « les contours d'un autre monde possible ». Mais le féminisme met surtout l'accent sur les fautes de la culture masculine et patriarcale et sur la nécessité de dévoiler les formes de domination les plus cachées et apparemment les plus naturelles . Cela conduit inévitablement à ce conflit entre les sexes qui dégénère aujourd'hui en formes ressenties de violence masculine et qui peut mettre à rude épreuve la nécessaire alliance entre féminisme et convivialisme. À la légitime revendication de reconnaissance par les femmes de leur dignité, doit répondre alors la volonté des hommes de briser la colonisation patriarcale de leur imaginaire pour s'engager finalement dans la relation sur un pied d'égalité. De manière à réussir non seulement à « s'opposer sans se massacrer » – comme le dirait Mauss – mais à trouver de nouvelles formes d'alliance appropriées à une société convivialiste.

La question tragique des migrations est sans aucun doute l'un des défis de l'âge mondial, un défi qui relève de la nouvelle figure de l'autre: l'autre comme différent , destiné à devenir l'« étranger interne » (Simmel). Il en résulte une réaction émotionnelle double et spéculaire: d'une part, la peur de la part de l'hôte recevant ( host ) qui se sent menacé ; de l'autre, le ressentiment de l'hôte invité ( guest ), qui se sent l'objet d'une méconnaissance. Cette spirale négative, source de conflit et de violence, ne peut être interrompue que par une disponibilité à l' hospitalité . Mais s'il est vrai, comme le prétend Derrida, que l'hospitalité ne pose pas de conditions, il est également vrai qu'elle ne peut être fondée que sur une reconnaissance mutuelle (Honneth) entre l'hôte ( host ) et l'invité ( guest ).

Ce bref commentaire veut souligner que le principal mot d'ordre du convivialisme est le soin ( care ). Or loin de s'en tenir à un impératif abstrait, le soin (de la relation, du monde) doit se fonder sur la conscience d'appartenir à une seule et même humanité. Une conscience qui se réveille aujourd'hui à travers autant de passions exprimées (indignation, solidarité, empathie et sens de la justice, générosité, compassion, sentiment d'appartenance) dans les multiples mouvements sociaux globaux. Et dont il est essentiel, comme le Manifeste le revendique, de conjurer l'éclatement pour construire, à partir de leurs valeurs communes, une nouvelle vision du monde.

Lutter contre l' hubris n'implique-t-il pas de s'interroger sur sa spécificité contemporaine et de se donner un critère permettant de distinguer entre les luttes pour la reconnaissance légitimes et celles qui ne le sont pas ?

L'identification entre le care et les femmes est si profondément ancrée dans notre imaginaire qu'elle s'impose à la conscience, malgré les transformations radicales qui ont investi le sujet féminin au cours des dernières décennies : le care est ce que donnent les femmes. Cette affirmation peut être acceptée à deux conditions : la première est que le care soit réhabilitée en la dénuant des aspects oblatifs et d'abnégation qui ont toujours été associés au féminin. À ce propos, en s'inspirant à la réflexion de Gilligan et des théoriciennes du care qui proposent la valorisation de la différence féminine, on pourrait dire que la réhabilitation du care implique de penser un sujet en relation , qui permette de dépasser la dichotomie entre la priorité du Moi et la priorité d'autrui , puisqu'il conjugue (comme le don) autonomie et dépendance, liberté et vulnérabilité. La deuxième condition est de soustraire le care à la dimension limitée du privé pour l'étendre au sujet masculin, à l'espace public et aussi à la dimension globale ; ce qui implique de s'interroger sur les motivations et les sources émotives qui président au care (la passion pour autrui ). Sur cette base, on peut supposer que les femmes seront capables de transformer leur condition traditionnelle d' assujetties au care (et au don) en agissant activement et volontairement en tant que sujets de care (et de don).

Si l'on assume le don comme le « troisième paradigme » entre le holisme et l'individualisme, repenser le don à l'âge de la mondialisation signifie en premier lieu repenser, soit l'individualisme, soit le holisme, pour en souligner les transformations (pathologiques) produites par la globalisation. L'individualisme n'est plus (seulement) définissable à travers le modèle utilitariste de l' homo oeconomicus caractéristique de la première modernité, mais il prend une configuration entropique et narcissique : que l'on peut résumer par les figures exemplaires du spectateur (insécurité, impuissance) et du consommateur (illimitation, passivité). Le holisme assume la forme inédite du communitarisme, qui présente le plus souvent des configurations tribales, destructives et exclusives, fondées sur l'opposition nous-eux. On assiste donc à une polarisation entre le Moi (insécurité, illimitation, atomisme, indifférence) et le Nous (fusionnalité, entropie, violence) : entre l'absence de lien (et de pathos ) et l' excès de lien (et de pathos ). Le don peut être vu en tant qu'événement, concret et symbolique, qui permet de recomposer cette polarisation : à la double pathologie de l'individualisme et du communitarisme (obsession du Moi-obsession du Nous), le sujet de don répond avec la relation Moi-Toi : il reconstruit le lien social dans la conscience de sa propre vulnérabilité et le respect de la singularité de l'autre.

Da sempre svalutato e marginalizzato dalla riflessione filosofica, il tema della cura č tornato a imporsi all'attenzione, particolarmente all'interno del pensiero femminista. A partire dal testo di Carol Gilligan In a different voice, si č sviluppato un dibattito che coinvolge molti approcci disciplinari. Ciň che tuttavia resta ancora inesplorato č il problema delle motivazioni che stanno a fondamento della relazione di cura. Qui la filosofia puň offrire il suo fondamentale contributo: riabilitare la cura significa ripensare il soggetto, per opporre al paradigma moderno di un soggetto sovrano quello di un soggetto in relazione. La de-rimozione e la valorizzazione della costitutiva vulnerabilitÀ del soggetto consente di fondare l'universalitÀ della cura e di uscire dalla falsa alternativa tra individualismo e altruismo: vale a dire di pensare un soggetto capace di cura in quanto si riconosce a sua volta bisognoso di cura.