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International audience ; Qu'appelle-t-on erôs dans les dialogues de Platon ? La question vaut d'au¬tant d'être posée qu'elle s'interprète d'au moins deux manières dans le champ des études platoniciennes. D'un côté, si l'on entend par erôs ce concept clef de la philosophie platonicienne, qui articule la métaphysique des formes intelligibles à une théorie du désir et du bonheur humains, la « théorie platonicienne de l'amour », pour reprendre le titre de l'ouvrage de Léon Robin, constitue pour les philosophes un champ d'études toujours d'actualité . Erôs renvoie alors à un désir dont l'interprétation n'a cessé d'osciller entre une intellectualisation du désir sexuel jusqu'au paradigme de l'amour « platonique » et une résistance à cette sublimation, plus sensible aux jeux érotiques d'un Socrate, d'un Alcibiade ou d'un Phèdre . Les interprétations concurrentes du Banquet sont la manifestation la plus évidente de la difficulté qu'il y a à articuler une compréhension commune d'erôs et de ses effets (cour, attirance mutuelle, sexualité, génération), et un erôs authentiquement « philosophe » auquel le discours de Diotime prête un objet et une fin au-delà du sensible .D'un autre côté, en resituant erôs dans son contexte culturel, littéraire, social et politique, certains commentateurs et historiens se sont penchés sur l'erôs platonicien en tant que pratique et représentation . Car les dialogues sont la source d'un ensemble de pratiques, de rites, de croyances, concernant ce que nous appelons imparfaitement « amour », entre le Ve et le IVe s. av. J.-C. Platon constitue, comme d'autres auteurs, un témoignage essentiel, mais difficile d'emploi, pour contribuer à une anthropologie de l'amour dans l'Antiquité. Platon est également présenté comme un élément clef dans une histoire de la sexualité telle que son champ a été défini par K. J. Dover et M. Foucault .Authentique penseur d'une psychologie du désir pour les uns, source textuelle incontournable pour les autres, Platon satisfait certes l'appétit des historiens de la philosophie et des historiens de la sexualité, mais demeure encore souvent pris en étau entre ces deux approches dont les méthodes, les présupposés et les objectifs sont parfois difficile à concilier.

International audience ; Un autre traitement du discours de Pausanias dans le Banquet de Platon est envisageable pour réhabiliter son importance philosophique. La question de savoir si la « pédérastie » peut jouir d'une qualification positive chez Platon demeure une question ouverte. Non seulement il faut se déprendre de l'idée qu'on puisse trouver chez Platon une quelconque affirmation non problématique sur la pédérastie, mais il faut aussi, dans la mesure du possible éviter de projeter sur ces textes une intention qui relève davantage d'engagements personnels et contemporains sur la « sexualité ». Il faut également éviter de vouloir « réhabiliter » Pausanias, ce qui n'aurait pas plus de sens que de prêter à Platon une thèse rigide sur la pédérastie, alors que ce terme est susceptible d'une réforme politique ou d'une réinterprétation philosophique. Mais en réinsérant le discours de Pausanias dans l'économie générale du Banquet, ce sont certains éléments de l'érotique platonicienne qui peuvent être éclairés. Le pari de cette étude consiste à lire le discours de Pausanias comme un défi lancé à l'éducation platonicienne, révélant ainsi les éléments-clefs d'une paideia érotique ou d'une relation homoérotique pédagogique. Trois éléments marquants me semblent devoir être soulignés dans ce discours : a) la formulation d'une règle du jeu de la pédérastie, dont la rectitude se mesure à l'aune de la finalité poursuivie par cette institution ; b) l'intégration subtile des relations sexuelles entre éraste et éromène dans le processus d'éducation à la vertu ; c) l'intrication de l'institution pédérastique et d'une promotion politique de la philosophie.

International audience ; Qu'appelle-t-on erôs dans les dialogues de Platon ? La question vaut d'au¬tant d'être posée qu'elle s'interprète d'au moins deux manières dans le champ des études platoniciennes. D'un côté, si l'on entend par erôs ce concept clef de la philosophie platonicienne, qui articule la métaphysique des formes intelligibles à une théorie du désir et du bonheur humains, la « théorie platonicienne de l'amour », pour reprendre le titre de l'ouvrage de Léon Robin, constitue pour les philosophes un champ d'études toujours d'actualité . Erôs renvoie alors à un désir dont l'interprétation n'a cessé d'osciller entre une intellectualisation du désir sexuel jusqu'au paradigme de l'amour « platonique » et une résistance à cette sublimation, plus sensible aux jeux érotiques d'un Socrate, d'un Alcibiade ou d'un Phèdre . Les interprétations concurrentes du Banquet sont la manifestation la plus évidente de la difficulté qu'il y a à articuler une compréhension commune d'erôs et de ses effets (cour, attirance mutuelle, sexualité, génération), et un erôs authentiquement « philosophe » auquel le discours de Diotime prête un objet et une fin au-delà du sensible .D'un autre côté, en resituant erôs dans son contexte culturel, littéraire, social et politique, certains commentateurs et historiens se sont penchés sur l'erôs platonicien en tant que pratique et représentation . Car les dialogues sont la source d'un ensemble de pratiques, de rites, de croyances, concernant ce que nous appelons imparfaitement « amour », entre le Ve et le IVe s. av. J.-C. Platon constitue, comme d'autres auteurs, un témoignage essentiel, mais difficile d'emploi, pour contribuer à une anthropologie de l'amour dans l'Antiquité. Platon est également présenté comme un élément clef dans une histoire de la sexualité telle que son champ a été défini par K. J. Dover et M. Foucault .Authentique penseur d'une psychologie du désir pour les uns, source textuelle incontournable pour les autres, Platon satisfait certes l'appétit des historiens de la ...

International audience ; Un autre traitement du discours de Pausanias dans le Banquet de Platon est envisageable pour réhabiliter son importance philosophique. La question de savoir si la « pédérastie » peut jouir d'une qualification positive chez Platon demeure une question ouverte. Non seulement il faut se déprendre de l'idée qu'on puisse trouver chez Platon une quelconque affirmation non problématique sur la pédérastie, mais il faut aussi, dans la mesure du possible éviter de projeter sur ces textes une intention qui relève davantage d'engagements personnels et contemporains sur la « sexualité ». Il faut également éviter de vouloir « réhabiliter » Pausanias, ce qui n'aurait pas plus de sens que de prêter à Platon une thèse rigide sur la pédérastie, alors que ce terme est susceptible d'une réforme politique ou d'une réinterprétation philosophique. Mais en réinsérant le discours de Pausanias dans l'économie générale du Banquet, ce sont certains éléments de l'érotique platonicienne qui peuvent être éclairés. Le pari de cette étude consiste à lire le discours de Pausanias comme un défi lancé à l'éducation platonicienne, révélant ainsi les éléments-clefs d'une paideia érotique ou d'une relation homoérotique pédagogique. Trois éléments marquants me semblent devoir être soulignés dans ce discours : a) la formulation d'une règle du jeu de la pédérastie, dont la rectitude se mesure à l'aune de la finalité poursuivie par cette institution ; b) l'intégration subtile des relations sexuelles entre éraste et éromène dans le processus d'éducation à la vertu ; c) l'intrication de l'institution pédérastique et d'une promotion politique de la philosophie.

International audience ; Qu'appelle-t-on erôs dans les dialogues de Platon ? La question vaut d'au¬tant d'être posée qu'elle s'interprète d'au moins deux manières dans le champ des études platoniciennes. D'un côté, si l'on entend par erôs ce concept clef de la philosophie platonicienne, qui articule la métaphysique des formes intelligibles à une théorie du désir et du bonheur humains, la « théorie platonicienne de l'amour », pour reprendre le titre de l'ouvrage de Léon Robin, constitue pour les philosophes un champ d'études toujours d'actualité . Erôs renvoie alors à un désir dont l'interprétation n'a cessé d'osciller entre une intellectualisation du désir sexuel jusqu'au paradigme de l'amour « platonique » et une résistance à cette sublimation, plus sensible aux jeux érotiques d'un Socrate, d'un Alcibiade ou d'un Phèdre . Les interprétations concurrentes du Banquet sont la manifestation la plus évidente de la difficulté qu'il y a à articuler une compréhension commune d'erôs et de ses effets (cour, attirance mutuelle, sexualité, génération), et un erôs authentiquement « philosophe » auquel le discours de Diotime prête un objet et une fin au-delà du sensible .D'un autre côté, en resituant erôs dans son contexte culturel, littéraire, social et politique, certains commentateurs et historiens se sont penchés sur l'erôs platonicien en tant que pratique et représentation . Car les dialogues sont la source d'un ensemble de pratiques, de rites, de croyances, concernant ce que nous appelons imparfaitement « amour », entre le Ve et le IVe s. av. J.-C. Platon constitue, comme d'autres auteurs, un témoignage essentiel, mais difficile d'emploi, pour contribuer à une anthropologie de l'amour dans l'Antiquité. Platon est également présenté comme un élément clef dans une histoire de la sexualité telle que son champ a été défini par K. J. Dover et M. Foucault .Authentique penseur d'une psychologie du désir pour les uns, source textuelle incontournable pour les autres, Platon satisfait certes l'appétit des historiens de la ...

International audience ; Folk psychology has traditionally used political images to represent the soul, whether dealing with actions, motivations, or other events, e.g. deliberation and psychic conflict. But the shift from ordinary language or myth to the true essence of the soul must be made with great precaution, especially when a philosopher like Plato employs these metaphors and images with a precise purpose in mind. This paper examines the use of political images (comparisons, analogies and metaphors) which compare the soul to a city, especially those in the Republic. It will be argued that these images aim at representing an ideal ordering of one's soul in a given political society, fulfilling the scope of the city-soul analogy. Political images of the soul are a means for going beyond a mere isomorphism between psychology and politics, and they explain how the two fields interact, so that politics can act upon the soul of the individual. If the city-soul analogy, strictly understood, fails in explaining the valid relations of inclusion between individuals and the city they belong to, the political metaphors are powerful devices for making the rule of law a reality in the city. Transferring the power of reason to the power of law is a task that political metaphors of the soul seem to fulfill for an audience of citizens in the platonic city.

International audience ; Un autre traitement du discours de Pausanias dans le Banquet de Platon est envisageable pour réhabiliter son importance philosophique. La question de savoir si la « pédérastie » peut jouir d'une qualification positive chez Platon demeure une question ouverte. Non seulement il faut se déprendre de l'idée qu'on puisse trouver chez Platon une quelconque affirmation non problématique sur la pédérastie, mais il faut aussi, dans la mesure du possible éviter de projeter sur ces textes une intention qui relève davantage d'engagements personnels et contemporains sur la « sexualité ». Il faut également éviter de vouloir « réhabiliter » Pausanias, ce qui n'aurait pas plus de sens que de prêter à Platon une thèse rigide sur la pédérastie, alors que ce terme est susceptible d'une réforme politique ou d'une réinterprétation philosophique. Mais en réinsérant le discours de Pausanias dans l'économie générale du Banquet, ce sont certains éléments de l'érotique platonicienne qui peuvent être éclairés. Le pari de cette étude consiste à lire le discours de Pausanias comme un défi lancé à l'éducation platonicienne, révélant ainsi les éléments-clefs d'une paideia érotique ou d'une relation homoérotique pédagogique. Trois éléments marquants me semblent devoir être soulignés dans ce discours : a) la formulation d'une règle du jeu de la pédérastie, dont la rectitude se mesure à l'aune de la finalité poursuivie par cette institution ; b) l'intégration subtile des relations sexuelles entre éraste et éromène dans le processus d'éducation à la vertu ; c) l'intrication de l'institution pédérastique et d'une promotion politique de la philosophie.

La colère, sentiment violent qui détruit l'amitié partagée, peut aussi signaler un défaut de justice. Elle devient alors l'auxiliaire d'une norme. Pour Platon et Aristote, la colère prête l'oreille à la raison et engage le citoyen dans la Cité.

International audience ; On retient de l'Antiquité grecque une image ambiguë concernant le sentiment de colère, dont les philosophes pourraient être en partie responsables. La colère est une affection omniprésente dans l'imaginaire et les discours antiques, et Achille en est la figure privilégiée. L'Iliade, poème de la colère, est souvent lue à travers une histoire qui nous commanderait de maîtriser, sinon d'étouffer cette passion dangereuse, brutale et irrationnelle, et qui plus est anti-sociale. De Platon à Sénèque, qui dans son De Ira achève le réquisitoire contre le colérique, la pensée antique semble s'accommoder d'une condamnation de la colère au profit du jugement froid de la raison. Cette image est pourtant un mirage ; loin de condamner unanimement les accès de colère d'un Achille, les philosophes s'efforcent d'en comprendre la nature, les ressorts, la nécessité, l'intérêt, et même parfois la « justesse ». Existe-t-il une juste colère ? Platon et Aristote n'hésitent pas à répondre à cette question paradoxale, en faisant figurer la colère au tribunal : qu'il s'agisse de juger les crimes commis par colère, d'évaluer des punitions infligées par un juge ou un magistrat colérique, de susciter le sentiment de colère au cours des procès par des procédés rhétoriques, ou encore de chercher les traces de raison dans les accès de colère, ces deux philosophes jettent un regard bien plus nuancé qu'il n'y paraît sur cette émotion qui entretient avec la loi et la justice une relation intime.Il s'agit ici d'examiner comment le sentiment de colère que nous échouons le plus souvent à intégrer dans un système de normes légales, trouve néanmoins sa place dans des formes d'indignations qui ne perdent en rien leur caractère affectif, sans pour autant menacer de particularisme les actions qu'elles engendrent. Un des mérites des analyses platonicienne et aristotélicienne de la colère est de faire de la colère un enjeu politique déterminant en vue de, et non contre, la constitution et la cohésion du commun.

International audience ; Le discours de Pausanias est souvent étudié comme un témoignage sur l'institution de la pédérastie dont il ferait l'apologie. Il est aussi d'usage de considérer que Platon ne souscrit pas à cette apologie, qu'il ridiculise et critique ce discours dans le Banquet, à la pensée de ce que Platon peut affirmer ailleurs, notamment dans les Lois. Un autre traitement de ce discours de Pausanias peut pourtant être envisagé. La question de savoir si la pédérastie peut jouir d'une qualification plus positive chez Platon demeure une question ouverte, si l'on prend garde de ne pas projeter nos propres catégorisations de la sexualité sur ce discours. Car le discours de Pausanias constitue un défi pour l'éducation platonicienne de deux manières : la pédérastie est une institution qui règle le désir érotique d'une part, et qui a une fonction éducative et politique d'autre part. Cette institution peut donc être considérée comme capitale pour l'établissement de l'éducation platonicienne. D'a`bord, l'institution pédérastique telle que la définit Pausanias est une institution que Diotime prend soin de critiquer dans son discours, permettant ainsi d'en proposer une pratique « correcte » s'appuyant sur une redéfinition de l'objet aimé et une reconfiguration du désir ; cette critique de la pédérastie chez Diotime ne doit pourtant pas occulter la place du désir charnel dans la relation (homo-)érotique, ni non plus la dimension intrinsèquement politique du discours de Pausanias qui interroge les conditions d'une éducation à la vertu dans la cité, notamment par l'intermédiaire d'une législation sur les pratiques sexuelles.

International audience ; On retient de l'Antiquité grecque une image ambiguë concernant le sentiment de colère, dont les philosophes pourraient être en partie responsables. La colère est une affection omniprésente dans l'imaginaire et les discours antiques, et Achille en est la figure privilégiée. L'Iliade, poème de la colère, est souvent lue à travers une histoire qui nous commanderait de maîtriser, sinon d'étouffer cette passion dangereuse, brutale et irrationnelle, et qui plus est anti-sociale. De Platon à Sénèque, qui dans son De Ira achève le réquisitoire contre le colérique, la pensée antique semble s'accommoder d'une condamnation de la colère au profit du jugement froid de la raison. Cette image est pourtant un mirage ; loin de condamner unanimement les accès de colère d'un Achille, les philosophes s'efforcent d'en comprendre la nature, les ressorts, la nécessité, l'intérêt, et même parfois la « justesse ». Existe-t-il une juste colère ? Platon et Aristote n'hésitent pas à répondre à cette question paradoxale, en faisant figurer la colère au tribunal : qu'il s'agisse de juger les crimes commis par colère, d'évaluer des punitions infligées par un juge ou un magistrat colérique, de susciter le sentiment de colère au cours des procès par des procédés rhétoriques, ou encore de chercher les traces de raison dans les accès de colère, ces deux philosophes jettent un regard bien plus nuancé qu'il n'y paraît sur cette émotion qui entretient avec la loi et la justice une relation intime.Il s'agit ici d'examiner comment le sentiment de colère que nous échouons le plus souvent à intégrer dans un système de normes légales, trouve néanmoins sa place dans des formes d'indignations qui ne perdent en rien leur caractère affectif, sans pour autant menacer de particularisme les actions qu'elles engendrent. Un des mérites des analyses platonicienne et aristotélicienne de la colère est de faire de la colère un enjeu politique déterminant en vue de, et non contre, la constitution et la cohésion du commun.

International audience ; Le discours de Pausanias est souvent étudié comme un témoignage sur l'institution de la pédérastie dont il ferait l'apologie. Il est aussi d'usage de considérer que Platon ne souscrit pas à cette apologie, qu'il ridiculise et critique ce discours dans le Banquet, à la pensée de ce que Platon peut affirmer ailleurs, notamment dans les Lois. Un autre traitement de ce discours de Pausanias peut pourtant être envisagé. La question de savoir si la pédérastie peut jouir d'une qualification plus positive chez Platon demeure une question ouverte, si l'on prend garde de ne pas projeter nos propres catégorisations de la sexualité sur ce discours. Car le discours de Pausanias constitue un défi pour l'éducation platonicienne de deux manières : la pédérastie est une institution qui règle le désir érotique d'une part, et qui a une fonction éducative et politique d'autre part. Cette institution peut donc être considérée comme capitale pour l'établissement de l'éducation platonicienne. D'a`bord, l'institution pédérastique telle que la définit Pausanias est une institution que Diotime prend soin de critiquer dans son discours, permettant ainsi d'en proposer une pratique « correcte » s'appuyant sur une redéfinition de l'objet aimé et une reconfiguration du désir ; cette critique de la pédérastie chez Diotime ne doit pourtant pas occulter la place du désir charnel dans la relation (homo-)érotique, ni non plus la dimension intrinsèquement politique du discours de Pausanias qui interroge les conditions d'une éducation à la vertu dans la cité, notamment par l'intermédiaire d'une législation sur les pratiques sexuelles.

International audience ; On retient de l'Antiquité grecque une image ambiguë concernant le sentiment de colère, dont les philosophes pourraient être en partie responsables. La colère est une affection omniprésente dans l'imaginaire et les discours antiques, et Achille en est la figure privilégiée. L'Iliade, poème de la colère, est souvent lue à travers une histoire qui nous commanderait de maîtriser, sinon d'étouffer cette passion dangereuse, brutale et irrationnelle, et qui plus est anti-sociale. De Platon à Sénèque, qui dans son De Ira achève le réquisitoire contre le colérique, la pensée antique semble s'accommoder d'une condamnation de la colère au profit du jugement froid de la raison. Cette image est pourtant un mirage ; loin de condamner unanimement les accès de colère d'un Achille, les philosophes s'efforcent d'en comprendre la nature, les ressorts, la nécessité, l'intérêt, et même parfois la « justesse ». Existe-t-il une juste colère ? Platon et Aristote n'hésitent pas à répondre à cette question paradoxale, en faisant figurer la colère au tribunal : qu'il s'agisse de juger les crimes commis par colère, d'évaluer des punitions infligées par un juge ou un magistrat colérique, de susciter le sentiment de colère au cours des procès par des procédés rhétoriques, ou encore de chercher les traces de raison dans les accès de colère, ces deux philosophes jettent un regard bien plus nuancé qu'il n'y paraît sur cette émotion qui entretient avec la loi et la justice une relation intime.Il s'agit ici d'examiner comment le sentiment de colère que nous échouons le plus souvent à intégrer dans un système de normes légales, trouve néanmoins sa place dans des formes d'indignations qui ne perdent en rien leur caractère affectif, sans pour autant menacer de particularisme les actions qu'elles engendrent. Un des mérites des analyses platonicienne et aristotélicienne de la colère est de faire de la colère un enjeu politique déterminant en vue de, et non contre, la constitution et la cohésion du commun.

There is an ambiguous picture of Greek Antiquity about the feeling of anger, for which philosophers might be partly responsible. Anger is ubiquitous in imagination and ancient rhetoric, and Achille is the preferred figure. The Iliade, a poem of anger, is often read through a story that would require us to control, if not stifle, this dangerous, brutal and irrational passion, and what is more anti-social. From Platon to Aveneque, who in his De Ira completes the indictment against the colera, ancient thinking seems to be accommodating a condemnation of anger in favour of the cold trial of the reason. However, this image is a mirror; far from condemning the anger of an Achille, the philosophers are trying to understand their nature, jurisdiction, necessity, interest, and sometimes even the 'trueness'. Is there a fair anger? Platon and Aristote do not hesitate to answer this paradoxical question, with anger in the court: whether to try crimes committed by anger, to assess punishments imposed by a judge or a colonial magistrate, to create a feeling of anger during trials by rhetorical means, or to look for evidence of reasons for access to anger, both philosophers take a much more nuanced view than it seems to be about this emotion, which has an intimate relationship with the law and justice. The question here is how the feeling of anger that we most often fail to integrate into a system of legal norms, nevertheless finds its place in forms of indignation which do not lose their emotional character. One of the merits of the platonician and arristotelician analyses of anger is to make anger a key political challenge in view of, and not against, the constitution and cohesion of the community. ; International audience ; There is an ambiguous picture of Greek Antiquity about the feeling of anger, for which philosophers might be partly responsible. Anger is ubiquitous in imagination and ancient rhetoric, and Achille is the preferred figure. The Iliade, a poem of anger, is often read through a story that would require us ...

International audience ; Le discours de Pausanias est souvent étudié comme un témoignage sur l'institution de la pédérastie dont il ferait l'apologie. Il est aussi d'usage de considérer que Platon ne souscrit pas à cette apologie, qu'il ridiculise et critique ce discours dans le Banquet, à la pensée de ce que Platon peut affirmer ailleurs, notamment dans les Lois. Un autre traitement de ce discours de Pausanias peut pourtant être envisagé. La question de savoir si la pédérastie peut jouir d'une qualification plus positive chez Platon demeure une question ouverte, si l'on prend garde de ne pas projeter nos propres catégorisations de la sexualité sur ce discours. Car le discours de Pausanias constitue un défi pour l'éducation platonicienne de deux manières : la pédérastie est une institution qui règle le désir érotique d'une part, et qui a une fonction éducative et politique d'autre part. Cette institution peut donc être considérée comme capitale pour l'établissement de l'éducation platonicienne. D'a`bord, l'institution pédérastique telle que la définit Pausanias est une institution que Diotime prend soin de critiquer dans son discours, permettant ainsi d'en proposer une pratique « correcte » s'appuyant sur une redéfinition de l'objet aimé et une reconfiguration du désir ; cette critique de la pédérastie chez Diotime ne doit pourtant pas occulter la place du désir charnel dans la relation (homo-)érotique, ni non plus la dimension intrinsèquement politique du discours de Pausanias qui interroge les conditions d'une éducation à la vertu dans la cité, notamment par l'intermédiaire d'une législation sur les pratiques sexuelles.