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International audience ; Le concept « espace public religieux », pensé, disséqué, puis reconstruit pendant quatre années au sein du projet collectif PUBLISLAM, couvre une large palette de compréhensions liées aux phénomènes religieux : visibilité du religieux dans la société, occupation de territoires (mosquées, complexes religieux ou zawiyas 1 , etc.), actions sociales et politiques, rapports complexes aux États, militantisme, etc. Son principal avantage tient à ce qu'il permet d'appréhender, concrètement, la manière dont des acteurs religieux cherchent à normaliser un espace public 2 en fonction de leurs critères dogmatiques. Cette approche suppose l'acceptation de quelques paradigmes préalables : l'ère d'une modernité désenchantée (Gauchet 1985) est largement dépassée, et face à la crise du monde moderne, annoncée déjà depuis plus de sept décennies (Guénon 1973), la postmodernité – voire même « l'hypermodernité » (Lipovetsky 2004) – ramène l'individu au coeur des débats et, avec lui, le religieux. Ce dernier est donc de retour. Le monde est « réenchanté » (Berger 2001) et, du côté de l'islam, Dieu a pris sa « revanche » (Kepel 1991). Cela n'est pas nouveau et se caractérise, depuis une vingtaine d'années dans les sociétés ouest-africaines objets de cette étude, par une inscription du religieux (et de l'islam en particulier 3) dans de nombreux domaines sociaux (santé, éducation, médias, environnement, programmes de développement, etc.) et politiques (débats électoraux, codes de la famille, questions juridiques, etc.). Depuis les années 1990, les acteurs musulmans ont pris leur place dans leurs sociétés, ont imposé leur présence dans tous les grands débats, et cherchent (réussissent ?) à dicter leur vision du monde et des comportements sociaux. Nous sommes à l'heure de la « réislamisation » : tels les « born again » évangéliques, les musulmans d'aujourd'hui doivent avoir une véritable connaissance de l'islam, une pratique assidue, une identité religieuse revendiquée et non plus seulement héritée. Le Sénégal et le Burkina Faso sont deux cas intéressants, de par leurs configurations socioreligieuses différentes, mais aussi leur pluralisme islamique commun, pour l'analyse des 1 Lieu d'implantation d'une branche spécifique d'une confrérie islamique. 2 La notion d'espace public est prise au sens large : loin d'être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, etc.), l'espace public est un espace de débats et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l'inscription du religieux dans le politique : le rapport à l'État, l'évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l'environnement social, ou par le « haut » par le biais de partis politico-religieux. 3 Le projet PUBLISLAM portait quasi exclusivement sur les « espaces publics musulmans ».

International audience ; Le concept « espace public religieux », pensé, disséqué, puis reconstruit pendant quatre années au sein du projet collectif PUBLISLAM, couvre une large palette de compréhensions liées aux phénomènes religieux : visibilité du religieux dans la société, occupation de territoires (mosquées, complexes religieux ou zawiyas 1 , etc.), actions sociales et politiques, rapports complexes aux États, militantisme, etc. Son principal avantage tient à ce qu'il permet d'appréhender, concrètement, la manière dont des acteurs religieux cherchent à normaliser un espace public 2 en fonction de leurs critères dogmatiques. Cette approche suppose l'acceptation de quelques paradigmes préalables : l'ère d'une modernité désenchantée (Gauchet 1985) est largement dépassée, et face à la crise du monde moderne, annoncée déjà depuis plus de sept décennies (Guénon 1973), la postmodernité – voire même « l'hypermodernité » (Lipovetsky 2004) – ramène l'individu au coeur des débats et, avec lui, le religieux. Ce dernier est donc de retour. Le monde est « réenchanté » (Berger 2001) et, du côté de l'islam, Dieu a pris sa « revanche » (Kepel 1991). Cela n'est pas nouveau et se caractérise, depuis une vingtaine d'années dans les sociétés ouest-africaines objets de cette étude, par une inscription du religieux (et de l'islam en particulier 3) dans de nombreux domaines sociaux (santé, éducation, médias, environnement, programmes de développement, etc.) et politiques (débats électoraux, codes de la famille, questions juridiques, etc.). Depuis les années 1990, les acteurs musulmans ont pris leur place dans leurs sociétés, ont imposé leur présence dans tous les grands débats, et cherchent (réussissent ?) à dicter leur vision du monde et des comportements sociaux. Nous sommes à l'heure de la « réislamisation » : tels les « born again » évangéliques, les musulmans d'aujourd'hui doivent avoir une véritable connaissance de l'islam, une pratique assidue, une identité religieuse revendiquée et non plus seulement héritée. Le Sénégal et le Burkina Faso sont deux cas intéressants, de par leurs configurations socioreligieuses différentes, mais aussi leur pluralisme islamique commun, pour l'analyse des 1 Lieu d'implantation d'une branche spécifique d'une confrérie islamique. 2 La notion d'espace public est prise au sens large : loin d'être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, etc.), l'espace public est un espace de débats et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l'inscription du religieux dans le politique : le rapport à l'État, l'évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l'environnement social, ou par le « haut » par le biais de partis politico-religieux. 3 Le projet PUBLISLAM portait quasi exclusivement sur les « espaces publics musulmans ».

International audience ; Le concept « espace public religieux », pensé, disséqué, puis reconstruit pendant quatre années au sein du projet collectif PUBLISLAM, couvre une large palette de compréhensions liées aux phénomènes religieux : visibilité du religieux dans la société, occupation de territoires (mosquées, complexes religieux ou zawiyas 1 , etc.), actions sociales et politiques, rapports complexes aux États, militantisme, etc. Son principal avantage tient à ce qu'il permet d'appréhender, concrètement, la manière dont des acteurs religieux cherchent à normaliser un espace public 2 en fonction de leurs critères dogmatiques. Cette approche suppose l'acceptation de quelques paradigmes préalables : l'ère d'une modernité désenchantée (Gauchet 1985) est largement dépassée, et face à la crise du monde moderne, annoncée déjà depuis plus de sept décennies (Guénon 1973), la postmodernité – voire même « l'hypermodernité » (Lipovetsky 2004) – ramène l'individu au coeur des débats et, avec lui, le religieux. Ce dernier est donc de retour. Le monde est « réenchanté » (Berger 2001) et, du côté de l'islam, Dieu a pris sa « revanche » (Kepel 1991). Cela n'est pas nouveau et se caractérise, depuis une vingtaine d'années dans les sociétés ouest-africaines objets de cette étude, par une inscription du religieux (et de l'islam en particulier 3) dans de nombreux domaines sociaux (santé, éducation, médias, environnement, programmes de développement, etc.) et politiques (débats électoraux, codes de la famille, questions juridiques, etc.). Depuis les années 1990, les acteurs musulmans ont pris leur place dans leurs sociétés, ont imposé leur présence dans tous les grands débats, et cherchent (réussissent ?) à dicter leur vision du monde et des comportements sociaux. Nous sommes à l'heure de la « réislamisation » : tels les « born again » évangéliques, les musulmans d'aujourd'hui doivent avoir une véritable connaissance de l'islam, une pratique assidue, une identité religieuse revendiquée et non plus seulement héritée. Le Sénégal et ...

International audience ; Le concept « espace public religieux », pensé, disséqué, puis reconstruit pendant quatre années au sein du projet collectif PUBLISLAM, couvre une large palette de compréhensions liées aux phénomènes religieux : visibilité du religieux dans la société, occupation de territoires (mosquées, complexes religieux ou zawiyas 1 , etc.), actions sociales et politiques, rapports complexes aux États, militantisme, etc. Son principal avantage tient à ce qu'il permet d'appréhender, concrètement, la manière dont des acteurs religieux cherchent à normaliser un espace public 2 en fonction de leurs critères dogmatiques. Cette approche suppose l'acceptation de quelques paradigmes préalables : l'ère d'une modernité désenchantée (Gauchet 1985) est largement dépassée, et face à la crise du monde moderne, annoncée déjà depuis plus de sept décennies (Guénon 1973), la postmodernité – voire même « l'hypermodernité » (Lipovetsky 2004) – ramène l'individu au coeur des débats et, avec lui, le religieux. Ce dernier est donc de retour. Le monde est « réenchanté » (Berger 2001) et, du côté de l'islam, Dieu a pris sa « revanche » (Kepel 1991). Cela n'est pas nouveau et se caractérise, depuis une vingtaine d'années dans les sociétés ouest-africaines objets de cette étude, par une inscription du religieux (et de l'islam en particulier 3) dans de nombreux domaines sociaux (santé, éducation, médias, environnement, programmes de développement, etc.) et politiques (débats électoraux, codes de la famille, questions juridiques, etc.). Depuis les années 1990, les acteurs musulmans ont pris leur place dans leurs sociétés, ont imposé leur présence dans tous les grands débats, et cherchent (réussissent ?) à dicter leur vision du monde et des comportements sociaux. Nous sommes à l'heure de la « réislamisation » : tels les « born again » évangéliques, les musulmans d'aujourd'hui doivent avoir une véritable connaissance de l'islam, une pratique assidue, une identité religieuse revendiquée et non plus seulement héritée. Le Sénégal et le Burkina Faso sont deux cas intéressants, de par leurs configurations socioreligieuses différentes, mais aussi leur pluralisme islamique commun, pour l'analyse des 1 Lieu d'implantation d'une branche spécifique d'une confrérie islamique. 2 La notion d'espace public est prise au sens large : loin d'être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, etc.), l'espace public est un espace de débats et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l'inscription du religieux dans le politique : le rapport à l'État, l'évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l'environnement social, ou par le « haut » par le biais de partis politico-religieux. 3 Le projet PUBLISLAM portait quasi exclusivement sur les « espaces publics musulmans ».

International audience ; Une Tidjaniyya plurielle, enjeux locaux et internationaux. Du Sénégal au Maroc. Née au Maghreb dans la seconde moitié du 18 ème siècle, entre Algérie et Maroc, la Tidjaniyya, confrérie islamique soufie extrêmement populaire de par le monde aujourd'hui, a la particularité de s'être rapidement répandue en Afrique de l'Ouest, du Sénégal jusqu'au Soudan. Peu de temps après son apparition, elle fut menée en Mauritanie puis transmise, au 19 ème siècle, à El Hadj Umar Tall, premier khalife tidjane de l'Afrique de l'Ouest. Celui-ci l'imposa par le jihad de la Guinée au Niger, en passant par le Sénégal, le Mali et le Nigeria actuels (Triaud, 2000). Avec une très forte capacité d'adaptation locale, la tariqa 1 est vite devenue essentiellement subsaharienne, si bien qu'aujourd'hui les fidèles du Sénégal et du Nigeria sont bien plus nombreux que ceux d'Algérie et du Maroc, où, malgré la zawiya 2 mère de Fès, les disciples se font relativement plus rares. Le discours dominant de la tariqa est qu'elle est une et indivisible, quels que soient les endroits du monde où elle est implantée. Certes, les talibés 3 se réfèrent tous à son fondateur (Ahmad at-Tijâni), en acceptent le wird (invocations obligatoires pour tout affilié), les hizbs (prières écrites ou conseillées par le fondateur), le wazifa (série de litanies et de prières spécifiques à réciter chaque jour), et respectent le règlement strict de la confrérie (voir à ce propos El Adnani, 2007 : 127). Néanmoins, au delà de ces préceptes admis par tous, des divergences apparaissent entre les zawiyas de par le monde. L'exemple le plus connu est la différence entre les douze et les onze grains (Hamallisme) : les tidjanis récitent habituellement la prière de « la perle de la perfection » douze fois, comme le faisait semble t-il Ahmad at-Tijâni à la fin de sa vie, tandis que les Hamallistes, issus de Nioro au Mali, la récitent onze fois (Soares, 2000). Ce désaccord a engendré plusieurs conflits ouverts entre ces deux conceptions de la tariqa, au cours du 20 ème siècle jusqu'à aujourd'hui. Ainsi, la Tidjaniyya est plurielle, tant elle a connu diverses adaptations au fil de l'histoire, selon les contextes sociaux et politiques. Sous la colonisation française par exemple, elle a parfois été complaisante envers l'administration coloniale (en Algérie, au Sénégal : Cf.

International audience ; Une Tidjaniyya plurielle, enjeux locaux et internationaux. Du Sénégal au Maroc. Née au Maghreb dans la seconde moitié du 18 ème siècle, entre Algérie et Maroc, la Tidjaniyya, confrérie islamique soufie extrêmement populaire de par le monde aujourd'hui, a la particularité de s'être rapidement répandue en Afrique de l'Ouest, du Sénégal jusqu'au Soudan. Peu de temps après son apparition, elle fut menée en Mauritanie puis transmise, au 19 ème siècle, à El Hadj Umar Tall, premier khalife tidjane de l'Afrique de l'Ouest. Celui-ci l'imposa par le jihad de la Guinée au Niger, en passant par le Sénégal, le Mali et le Nigeria actuels (Triaud, 2000). Avec une très forte capacité d'adaptation locale, la tariqa 1 est vite devenue essentiellement subsaharienne, si bien qu'aujourd'hui les fidèles du Sénégal et du Nigeria sont bien plus nombreux que ceux d'Algérie et du Maroc, où, malgré la zawiya 2 mère de Fès, les disciples se font relativement plus rares. Le discours dominant de la tariqa est qu'elle est une et indivisible, quels que soient les endroits du monde où elle est implantée. Certes, les talibés 3 se réfèrent tous à son fondateur (Ahmad at-Tijâni), en acceptent le wird (invocations obligatoires pour tout affilié), les hizbs (prières écrites ou conseillées par le fondateur), le wazifa (série de litanies et de prières spécifiques à réciter chaque jour), et respectent le règlement strict de la confrérie (voir à ce propos El Adnani, 2007 : 127). Néanmoins, au delà de ces préceptes admis par tous, des divergences apparaissent entre les zawiyas de par le monde. L'exemple le plus connu est la différence entre les douze et les onze grains (Hamallisme) : les tidjanis récitent habituellement la prière de « la perle de la perfection » douze fois, comme le faisait semble t-il Ahmad at-Tijâni à la fin de sa vie, tandis que les Hamallistes, issus de Nioro au Mali, la récitent onze fois (Soares, 2000). Ce désaccord a engendré plusieurs conflits ouverts entre ces deux conceptions de la tariqa, au cours du 20 ème siècle jusqu'à aujourd'hui. Ainsi, la Tidjaniyya est plurielle, tant elle a connu diverses adaptations au fil de l'histoire, selon les contextes sociaux et politiques. Sous la colonisation française par exemple, elle a parfois été complaisante envers l'administration coloniale (en Algérie, au Sénégal : Cf.

International audience ; Une Tidjaniyya plurielle, enjeux locaux et internationaux. Du Sénégal au Maroc. Née au Maghreb dans la seconde moitié du 18 ème siècle, entre Algérie et Maroc, la Tidjaniyya, confrérie islamique soufie extrêmement populaire de par le monde aujourd'hui, a la particularité de s'être rapidement répandue en Afrique de l'Ouest, du Sénégal jusqu'au Soudan. Peu de temps après son apparition, elle fut menée en Mauritanie puis transmise, au 19 ème siècle, à El Hadj Umar Tall, premier khalife tidjane de l'Afrique de l'Ouest. Celui-ci l'imposa par le jihad de la Guinée au Niger, en passant par le Sénégal, le Mali et le Nigeria actuels (Triaud, 2000). Avec une très forte capacité d'adaptation locale, la tariqa 1 est vite devenue essentiellement subsaharienne, si bien qu'aujourd'hui les fidèles du Sénégal et du Nigeria sont bien plus nombreux que ceux d'Algérie et du Maroc, où, malgré la zawiya 2 mère de Fès, les disciples se font relativement plus rares. Le discours dominant de la tariqa est qu'elle est une et indivisible, quels que soient les endroits du monde où elle est implantée. Certes, les talibés 3 se réfèrent tous à son fondateur (Ahmad at-Tijâni), en acceptent le wird (invocations obligatoires pour tout affilié), les hizbs (prières écrites ou conseillées par le fondateur), le wazifa (série de litanies et de prières spécifiques à réciter chaque jour), et respectent le règlement strict de la confrérie (voir à ce propos El Adnani, 2007 : 127). Néanmoins, au delà de ces préceptes admis par tous, des divergences apparaissent entre les zawiyas de par le monde. L'exemple le plus connu est la différence entre les douze et les onze grains (Hamallisme) : les tidjanis récitent habituellement la prière de « la perle de la perfection » douze fois, comme le faisait semble t-il Ahmad at-Tijâni à la fin de sa vie, tandis que les Hamallistes, issus de Nioro au Mali, la récitent onze fois (Soares, 2000). Ce désaccord a engendré plusieurs conflits ouverts entre ces deux conceptions de la tariqa, au cours du 20 ème siècle jusqu'à aujourd'hui. Ainsi, la Tidjaniyya est plurielle, tant elle a connu diverses adaptations au fil de l'histoire, selon les contextes sociaux et politiques. Sous la colonisation française par exemple, elle a parfois été complaisante envers l'administration coloniale (en Algérie, au Sénégal : Cf.

International audience ; Le dimanche 6 décembre 2009, sur la toute nouvelle place du Souvenir de la corniche Ouest de Dakar, dans un décor splendide face à la mer, une cérémonie grandiloquente réunissait le gotha sénégalais autour du célèbre guide islamique Modou Kara Mbacké. Chanteurs, musiciens, comédiens, célébrités du petit-écran, journalistes et artistes divers, tous s'étaient déplacés pour l'inauguration de la « gamme sacrée » composée par Modou Kara Mbacké, et pour la présentation de son nouveau piano, sculpté d'or, dont le clavier était constitué des seules touches blanches. Ses « mélodiens », en costume-cravate, jouèrent la « Mélodie Divine », encouragés par des centaines de disciples, tous de blanc vêtus, à la limite de la transe, et Modou Kara Mbacké, dans un style indéfinissable entre habit soufi et tenue de gourou indou, fit, une fois de plus, la démonstration de son non-conformisme et de son extravagance qui prit, cette fois-ci, un caractère musical. Pour Modou Kara Mbacké, responsable mouride 125 sénégalais, la moralisation du monde passe par de nombreuses alternatives. Il prodigue tout d'abord son enseignement religieux à des milliers de jeunes fidèles par le biais d'une organisation de masse, le « Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu » 126 (MMUD) créé en 1995. Parallèlement, il est animé d'un désir de réislamisation des affaires courantes qui l'a conduit, en 2004, à la création d'un parti politique, le 125 La Mouridiyya est une confrérie islamique sénégalaise, fondée par Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927), dont la ville sainte Touba est devenue un important lieu de pèlerinage au Sénégal. La famille Mbacké, descendante de Cheikh Ahmadou Bamba, est dépositaire de cette confrérie qui est l'une des plus importantes dans le pays par son nombre de fidèles. Cette famille se divise en plusieurs branches et groupes religieux (menés par des arrières petits-fils ou arrière petits-neveux du père fondateur) qui sont parfois en concurrence les uns avec les autres. 126 Modou Kara Mbacké aime dire que son groupe religieux rassemble des centaines de milliers de fidèles (entre 500 et 600 000 individus). Si, effectivement, le Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu est très populaire, ce chiffre est totalement invérifiable et il est certainement très largement exagéré. Mais il est important pour le guide religieux de faire valoir que son organisation est un mouvement de masse, ce qui, d'ailleurs, est réellement le cas, et de surestimer ainsi le nombre d'adhésions.

International audience ; Le dimanche 6 décembre 2009, sur la toute nouvelle place du Souvenir de la corniche Ouest de Dakar, dans un décor splendide face à la mer, une cérémonie grandiloquente réunissait le gotha sénégalais autour du célèbre guide islamique Modou Kara Mbacké. Chanteurs, musiciens, comédiens, célébrités du petit-écran, journalistes et artistes divers, tous s'étaient déplacés pour l'inauguration de la « gamme sacrée » composée par Modou Kara Mbacké, et pour la présentation de son nouveau piano, sculpté d'or, dont le clavier était constitué des seules touches blanches. Ses « mélodiens », en costume-cravate, jouèrent la « Mélodie Divine », encouragés par des centaines de disciples, tous de blanc vêtus, à la limite de la transe, et Modou Kara Mbacké, dans un style indéfinissable entre habit soufi et tenue de gourou indou, fit, une fois de plus, la démonstration de son non-conformisme et de son extravagance qui prit, cette fois-ci, un caractère musical. Pour Modou Kara Mbacké, responsable mouride 125 sénégalais, la moralisation du monde passe par de nombreuses alternatives. Il prodigue tout d'abord son enseignement religieux à des milliers de jeunes fidèles par le biais d'une organisation de masse, le « Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu » 126 (MMUD) créé en 1995. Parallèlement, il est animé d'un désir de réislamisation des affaires courantes qui l'a conduit, en 2004, à la création d'un parti politique, le 125 La Mouridiyya est une confrérie islamique sénégalaise, fondée par Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927), dont la ville sainte Touba est devenue un important lieu de pèlerinage au Sénégal. La famille Mbacké, descendante de Cheikh Ahmadou Bamba, est dépositaire de cette confrérie qui est l'une des plus importantes dans le pays par son nombre de fidèles. Cette famille se divise en plusieurs branches et groupes religieux (menés par des arrières petits-fils ou arrière petits-neveux du père fondateur) qui sont parfois en concurrence les uns avec les autres. 126 Modou Kara Mbacké aime dire que son groupe religieux rassemble des centaines de milliers de fidèles (entre 500 et 600 000 individus). Si, effectivement, le Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu est très populaire, ce chiffre est totalement invérifiable et il est certainement très largement exagéré. Mais il est important pour le guide religieux de faire valoir que son organisation est un mouvement de masse, ce qui, d'ailleurs, est réellement le cas, et de surestimer ainsi le nombre d'adhésions.

International audience ; Le dimanche 6 décembre 2009, sur la toute nouvelle place du Souvenir de la corniche Ouest de Dakar, dans un décor splendide face à la mer, une cérémonie grandiloquente réunissait le gotha sénégalais autour du célèbre guide islamique Modou Kara Mbacké. Chanteurs, musiciens, comédiens, célébrités du petit-écran, journalistes et artistes divers, tous s'étaient déplacés pour l'inauguration de la « gamme sacrée » composée par Modou Kara Mbacké, et pour la présentation de son nouveau piano, sculpté d'or, dont le clavier était constitué des seules touches blanches. Ses « mélodiens », en costume-cravate, jouèrent la « Mélodie Divine », encouragés par des centaines de disciples, tous de blanc vêtus, à la limite de la transe, et Modou Kara Mbacké, dans un style indéfinissable entre habit soufi et tenue de gourou indou, fit, une fois de plus, la démonstration de son non-conformisme et de son extravagance qui prit, cette fois-ci, un caractère musical. Pour Modou Kara Mbacké, responsable mouride 125 sénégalais, la moralisation du monde passe par de nombreuses alternatives. Il prodigue tout d'abord son enseignement religieux à des milliers de jeunes fidèles par le biais d'une organisation de masse, le « Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu » 126 (MMUD) créé en 1995. Parallèlement, il est animé d'un désir de réislamisation des affaires courantes qui l'a conduit, en 2004, à la création d'un parti politique, le 125 La Mouridiyya est une confrérie islamique sénégalaise, fondée par Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927), dont la ville sainte Touba est devenue un important lieu de pèlerinage au Sénégal. La famille Mbacké, descendante de Cheikh Ahmadou Bamba, est dépositaire de cette confrérie qui est l'une des plus importantes dans le pays par son nombre de fidèles. Cette famille se divise en plusieurs branches et groupes religieux (menés par des arrières petits-fils ou arrière petits-neveux du père fondateur) qui sont parfois en concurrence les uns avec les autres. 126 Modou Kara Mbacké aime dire que son ...

International audience ; Le dimanche 6 décembre 2009, sur la toute nouvelle place du Souvenir de la corniche Ouest de Dakar, dans un décor splendide face à la mer, une cérémonie grandiloquente réunissait le gotha sénégalais autour du célèbre guide islamique Modou Kara Mbacké. Chanteurs, musiciens, comédiens, célébrités du petit-écran, journalistes et artistes divers, tous s'étaient déplacés pour l'inauguration de la « gamme sacrée » composée par Modou Kara Mbacké, et pour la présentation de son nouveau piano, sculpté d'or, dont le clavier était constitué des seules touches blanches. Ses « mélodiens », en costume-cravate, jouèrent la « Mélodie Divine », encouragés par des centaines de disciples, tous de blanc vêtus, à la limite de la transe, et Modou Kara Mbacké, dans un style indéfinissable entre habit soufi et tenue de gourou indou, fit, une fois de plus, la démonstration de son non-conformisme et de son extravagance qui prit, cette fois-ci, un caractère musical. Pour Modou Kara Mbacké, responsable mouride 125 sénégalais, la moralisation du monde passe par de nombreuses alternatives. Il prodigue tout d'abord son enseignement religieux à des milliers de jeunes fidèles par le biais d'une organisation de masse, le « Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu » 126 (MMUD) créé en 1995. Parallèlement, il est animé d'un désir de réislamisation des affaires courantes qui l'a conduit, en 2004, à la création d'un parti politique, le 125 La Mouridiyya est une confrérie islamique sénégalaise, fondée par Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927), dont la ville sainte Touba est devenue un important lieu de pèlerinage au Sénégal. La famille Mbacké, descendante de Cheikh Ahmadou Bamba, est dépositaire de cette confrérie qui est l'une des plus importantes dans le pays par son nombre de fidèles. Cette famille se divise en plusieurs branches et groupes religieux (menés par des arrières petits-fils ou arrière petits-neveux du père fondateur) qui sont parfois en concurrence les uns avec les autres. 126 Modou Kara Mbacké aime dire que son groupe religieux rassemble des centaines de milliers de fidèles (entre 500 et 600 000 individus). Si, effectivement, le Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu est très populaire, ce chiffre est totalement invérifiable et il est certainement très largement exagéré. Mais il est important pour le guide religieux de faire valoir que son organisation est un mouvement de masse, ce qui, d'ailleurs, est réellement le cas, et de surestimer ainsi le nombre d'adhésions.

International audience ; Le 20 février 2004, les deux quotidiens sénégalais Walfadjri et Sud Quotidien annonçaient, chacun en première page, la naissance du Parti de la Vérité pour le Développement (PVD) du guide mouride Cheikh Ahmadou Kara Mbacké Noreyni 1. Les jours suivants, les murs de Dakar se couvrirent de slogans en faveur du parti du « marabout des jeunes » dont le mouvement religieux, le Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu, prétend regrouper plus de 500 000 fidèles 2. Lors de la dernière présidentielle du 25 février 2007, le leader religieux soutint ouvertement le candidat sortant, Abdoulaye Wade. Si l'alternance politique historique de mars 2000, qui amena ce dernier au pouvoir, montra qu'à cette époque, la volonté du « sopi 3 » était plus forte que tout ndigal 4 maraboutique 5 , il est intéressant de s'interroger sur cette volonté persistante de certains guides religieux de s'impliquer personnellement dans le jeu politique sénégalais. Par là, il est nécessaire d'analyser les véritables ambitions du leader mouride qui s'inscrit, dorénavant, dans la lignée des nouveaux entrepreneurs politico-religieux qui transforment considérablement le système confrérique sénégalais depuis une quinzaine d'années. Effectivement, pour être bien comprise, la récente politisation de Modou Kara Mbacké, ni surprenante ni innovante, doit être analysée en fonction du phénomène nouveau des mouvements néo-confrériques qui cherchent, par un enseignement de masse et une participation au champ politique, à réislamiser par le bas la société sénégalaise. Ces mouvements, confrériques quant à leur mode de fonctionnement et de légitimité, s'inspirent de l'islam réformiste contemporain du monde arabo-musulman, adaptent ces apports au contexte local et offrent alors de nouveaux types d'identités politico-religieuses. Comme le dit Ousmane Kane, ce sont des mouvements maraboutiques 1 Guide religieux mouride, plus communément appelé Modou Kara Mbacké ou Général Kara par ses fidèles. Il est né le 5 septembre 1954 (une autre version le fait naître le 6 janvier 1953) à Darou Mousti, village créé en 1912 par son grand-père Mame Thierno Birahim Faty Mbacké sur l'ordre du frère de ce dernier et père fondateur de la confrérie mouride, Cheikh Ahmadou Bamba. Modou Kara Mbacké est président fondateur d'un mouvement islamique nommé Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu créé en 1995. 2 Ce chiffre ne repose sur aucune statistique. 15 à 20 000 personnes seraient inscrites comme membres du mouvement et cotiseraient régulièrement, mais la grande majorité des fidèles n'est pas dénombrée. Cf. entretien réalisé à Dakar le 22/02/2004 avec un responsable de commission. D'après ce que j'ai pu constater sur le terrain lors de mes nombreuses participations à des manifestations du mouvement, les fidèles de base sont des adolescents et des jeunes adultes, des deux sexes, souvent cadets sociaux même s'ils ont un travail. Les catégories professionnelles auxquelles ils appartiennent sont très variables : j'ai rencontré aussi bien des artisans, ouvriers, que des étudiants, jeune enseignants, etc. L'élite du mouvement est assez homogène, constituée de cadres supérieurs (universitaires, chefs d'entreprise, juristes, médecins…) dont la moyenne d'âge tourne autour de 35 à 40 ans environ. 3 Terme wolof désignant le changement. Autre dénomination du Parti Démocratique Sénégalais (PDS) qui gagna l'élection présidentielle en 2000. 4 Terme wolof désignant un ordre religieux, utilisé ici pour parler des consignes de vote traditionnellement données par les religieux au Sénégal. 5 Momar Coumba Diop, Mamadou Diouf, Aminata Diaw, « Le baobab a été déraciné, l'alternance au Sénégal », in Politique Africaine, n°78, juin 2000, pp157-179.

International audience ; Le 20 février 2004, les deux quotidiens sénégalais Walfadjri et Sud Quotidien annonçaient, chacun en première page, la naissance du Parti de la Vérité pour le Développement (PVD) du guide mouride Cheikh Ahmadou Kara Mbacké Noreyni 1. Les jours suivants, les murs de Dakar se couvrirent de slogans en faveur du parti du « marabout des jeunes » dont le mouvement religieux, le Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu, prétend regrouper plus de 500 000 fidèles 2. Lors de la dernière présidentielle du 25 février 2007, le leader religieux soutint ouvertement le candidat sortant, Abdoulaye Wade. Si l'alternance politique historique de mars 2000, qui amena ce dernier au pouvoir, montra qu'à cette époque, la volonté du « sopi 3 » était plus forte que tout ndigal 4 maraboutique 5 , il est intéressant de s'interroger sur cette volonté persistante de certains guides religieux de s'impliquer personnellement dans le jeu politique sénégalais. Par là, il est nécessaire d'analyser les véritables ambitions du leader mouride qui s'inscrit, dorénavant, dans la lignée des nouveaux entrepreneurs politico-religieux qui transforment considérablement le système confrérique sénégalais depuis une quinzaine d'années. Effectivement, pour être bien comprise, la récente politisation de Modou Kara Mbacké, ni surprenante ni innovante, doit être analysée en fonction du phénomène nouveau des mouvements néo-confrériques qui cherchent, par un enseignement de masse et une participation au champ politique, à réislamiser par le bas la société sénégalaise. Ces mouvements, confrériques quant à leur mode de fonctionnement et de légitimité, s'inspirent de l'islam réformiste contemporain du monde arabo-musulman, adaptent ces apports au contexte local et offrent alors de nouveaux types d'identités politico-religieuses. Comme le dit Ousmane Kane, ce sont des mouvements maraboutiques 1 Guide religieux mouride, plus communément appelé Modou Kara Mbacké ou Général Kara par ses fidèles. Il est né le 5 septembre 1954 (une autre version le fait naître le 6 janvier 1953) à Darou Mousti, village créé en 1912 par son grand-père Mame Thierno Birahim Faty Mbacké sur l'ordre du frère de ce dernier et père fondateur de la confrérie mouride, Cheikh Ahmadou Bamba. Modou Kara Mbacké est président fondateur d'un mouvement islamique nommé Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu créé en 1995. 2 Ce chiffre ne repose sur aucune statistique. 15 à 20 000 personnes seraient inscrites comme membres du mouvement et cotiseraient régulièrement, mais la grande majorité des fidèles n'est pas dénombrée. Cf. entretien réalisé à Dakar le 22/02/2004 avec un responsable de commission. D'après ce que j'ai pu constater sur le terrain lors de mes nombreuses participations à des manifestations du mouvement, les fidèles de base sont des adolescents et des jeunes adultes, des deux sexes, souvent cadets sociaux même s'ils ont un travail. Les catégories professionnelles auxquelles ils appartiennent sont très variables : j'ai rencontré aussi bien des artisans, ouvriers, que des étudiants, jeune enseignants, etc. L'élite du mouvement est assez homogène, constituée de cadres supérieurs (universitaires, chefs d'entreprise, juristes, médecins…) dont la moyenne d'âge tourne autour de 35 à 40 ans environ. 3 Terme wolof désignant le changement. Autre dénomination du Parti Démocratique Sénégalais (PDS) qui gagna l'élection présidentielle en 2000. 4 Terme wolof désignant un ordre religieux, utilisé ici pour parler des consignes de vote traditionnellement données par les religieux au Sénégal. 5 Momar Coumba Diop, Mamadou Diouf, Aminata Diaw, « Le baobab a été déraciné, l'alternance au Sénégal », in Politique Africaine, n°78, juin 2000, pp157-179.

International audience ; Le 20 février 2004, les deux quotidiens sénégalais Walfadjri et Sud Quotidien annonçaient, chacun en première page, la naissance du Parti de la Vérité pour le Développement (PVD) du guide mouride Cheikh Ahmadou Kara Mbacké Noreyni 1. Les jours suivants, les murs de Dakar se couvrirent de slogans en faveur du parti du « marabout des jeunes » dont le mouvement religieux, le Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu, prétend regrouper plus de 500 000 fidèles 2. Lors de la dernière présidentielle du 25 février 2007, le leader religieux soutint ouvertement le candidat sortant, Abdoulaye Wade. Si l'alternance politique historique de mars 2000, qui amena ce dernier au pouvoir, montra qu'à cette époque, la volonté du « sopi 3 » était plus forte que tout ndigal 4 maraboutique 5 , il est intéressant de s'interroger sur cette volonté persistante de certains guides religieux de s'impliquer personnellement dans le jeu politique sénégalais. Par là, il est nécessaire d'analyser les véritables ambitions du leader mouride qui s'inscrit, dorénavant, dans la lignée des nouveaux entrepreneurs politico-religieux qui transforment considérablement le système confrérique sénégalais depuis une quinzaine d'années. Effectivement, pour être bien comprise, la récente politisation de Modou Kara Mbacké, ni surprenante ni innovante, doit être analysée en fonction du phénomène nouveau des mouvements néo-confrériques qui cherchent, par un enseignement de masse et une participation au champ politique, à réislamiser par le bas la société sénégalaise. Ces mouvements, confrériques quant à leur mode de fonctionnement et de légitimité, s'inspirent de l'islam réformiste contemporain du monde arabo-musulman, adaptent ces apports au contexte local et offrent alors de nouveaux types d'identités politico-religieuses. Comme le dit Ousmane Kane, ce sont des mouvements maraboutiques 1 Guide religieux mouride, plus communément appelé Modou Kara Mbacké ou Général Kara par ses fidèles. Il est né le 5 septembre 1954 (une autre version le ...