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The article reconstructs and critically assesses some of the most recurring arguments in legal and political philosophy to the effect that social rights are different in structure from, and necessarily incompatible with, the more familiar civil and political liberties. The author shows that social rights and civil and political liberties have in common more than meets the eye, and so they are different in degree rather than in kind. Moreover, while these rights can certainly happen to conflict one against the other in particular instances, they prove not only to be compatible but even mutually reinforcing as far as their respective axiological foundations are concerned.

L'ingresso e la presenza in Italia di persone migranti è, fin da sempre, un tema di confronto fra coloro che ritengono che sia giusto favorire un'adeguata accoglienza e coloro che sostengono il contrario. Il presente contributo intende illustrare le forme possibili di ingresso legale di migranti profughi nei paesi dell'Unione Europea, con particolare attenzione all'ingresso legale in Italia. A partire dal 2014, il governo italiano ha manifestato l'intenzione di sviluppare un programma di reinsediamento al fine di dare ai migranti profughi una adeguata protezione. Attualmente, attraverso la rete dei Corridoi Umanitari, sotto il coordinamento del Dipartimento per le Libertà Civili e Immigrazione del Ministero dell'Interno, sono previsti percorsi di accoglienza, accompagnamento socio-culturale, per migranti che vivono regolarmente nel nostro territorio. Dal punto di vista pedagogico, secondo la prospettiva interculturale, è necessario porre l'attenzione a queste nuove forme di accoglienza e inclusione dei migranti, in quanto rappresentano un sentiero volto a ridurre le forme di irregolarità che il fenomeno stesso tende a generare. ; The entry and presence in Italy of migrants has always been a topic of discussion between those who consider it right to promote adequate reception and those who argue the opposite. This contribution aims to provide a picture of the possible legal access channels to the E.U. for migrants and refugees, with particular attention to legal access to Italy. Since 2014 the Italian Government has demonstrated an attempt to develop a resettlement programme, in order to give migrants appropriate protection. At present, through the network of humanitarian corridors, under the coordination of Department for Civil Liberties and Immigration of the Ministry of the Interior, pathways to reception and socio-cultural accompanying are provided for migrants who live in Italy legally. From a pedagogical point of view and an intercultural perspective, it is necessary to focus on these new forms of reception and inclusion of migrants, as they represent a way to reduce irregularities generated by the phenomenon of immigration itself.

The library has long lost its institutional aura as a result of the spread of information technologies, the stratification of information and knowledge contents into levels which libraries have not included in their operating horizons and the proliferation of information services, established by legislative provisions (Public Relations Offices) or to respond to the demand, unfortunately unsatisfied by traditional library services, to manage information of a broad range of origin and type. Against a backdrop of cuts in social and infrastructure spending, local councils are finding it increasingly difficult to justify the operating budget for a library service which confines itself to managing its few "traditional" functions, which appear increasingly marginal in this context of technological progress. The library therefore faces the perennial risk of ignoring or underevaluating the external reality, and thus remaining on the sidelines of those processes being experienced by the most dynamic elements of society and the economy. The upshot is that the library is "not visible", nor considered as of strategic value by those groups which represent the most important social interests. Moreover, the free, conscious, independent and critical citizen is both a problem and need for libraries. A problem as he engenders complex and new questions and a need in that the quality of libraries' impact on the social and cultural environment derives from a process where the role of the user and the level of his capacity to make use of information resources condition the envisaged result of investments in libraries. Civic networks, which made their debut in Italy in 1995, threaten to further push libraries to the sidelines of the information access strategies developed by local authorities. Public libraries should therefore promote themselves as "pivots" of civic networks, not only by participating in the planning of the information contents and organisation of the service, but also, and above all, by acting as a sort of "civil bulwark", in other words ensuring that civic networks are opportunities for freedom, enrichment of knowledge and do not become mere electronic bulletin boards made available by the authorities which financed them. The latter function is crucial but necessary as it inserts itself in that very delicate and much-debated relation between democracy, "cyberspace civilisation" and information technology and, at the same time, embodies the profound sense of the librarian profession's ethics for civil society and librarians themselves. It is worth noting that the libraries which were first included or were protagonists of the civic networking projects in the United States were those which were particularly responsive to the concept of the library as a bulwark of freedom of access to information. This took place in a country where the consciousness of intellectuals and of the strong social groups to the defence and extension of civil liberties has an importance which is almost unknown not only in Italy, but also in most European countries. Libraries and civil rights movements constitute an effective structure for rebuffing the underlying authoritarian entropy inherent in technology. As the arrangement of the technological infrastructures for information management is rapidly conforming to the model already in existence in the United States, the lack of such consciousness on the part of Italian libraries exposes us, first and foremost as citizens, to very serious risks as regards the defence of civil rights. The Italian Library Association (AIB) should therefore equip itself to play an appropriate role in this respect.

This article analyses the Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Guerrerocurrently in force, after its total revision, carried out in 2014. Thepaper recalls the constitutional eventsthat have affected the state of Guerrero since the first constitutional process,started in 1850, then it focuses on the nature and legal value of this State Constitution, as well as on its structure and general features.Afterward it takes into consideration the different sections of the Constitution: first of all, the fundamental values and principles on which the constitutional system is grounded, as well as the discipline of the rights and liberties that the system protects and guarantees. The essay focuses also on the form of government and the institutions of the State (in particular: Congreso, Government and judicial power).At the end of the investigation the author supports the perspective that the recent constitutional reform will contribute tothe consolidation of a democratic system that is still precarious, empowering the role of civil society in order to favor a real political responsibility, the recognition and protection of human rights and the end to every governmental abuse of power. Finally, the enforcement of the rule of law represents a fundamental aim to be pursued

2006/2007 ; Inventario dei luoghi di culto della zona falisco-capenate. Sunto. La raccolta delle fonti relative alla vita religiosa della zona falisco-capenate è stata finalizzata, in primo luogo, all'individuazione di luoghi di culto sicuramente identificabili come tali. Dove questo non fosse stato possibile, soprattutto in presenza di documenti epigrafici isolati e di provenienza non sempre determinabile, si è comunque registrata la presenza del culto. Attraverso la documentazione raccolta si intende cercare di delineare una storia dei culti dell'area considerata, a partire dalle prime attestazioni fino all'età imperiale. La zona presa in esame, inserita nella Regio VII Etruria nel quadro dell'organizzazione territoriale dell'Italia augustea, è compresa entro i confini naturali del lago di Bracciano e del lago di Vico a ovest, del corso del Tevere a est, mentre i limiti settentrionale e meridionale possono essere segnati, rispettivamente, dai rilievi dei Monti Cimini e dei Monti Sabatini. I centri esaminati sono quelli di Lucus Feroniae, Capena, Falerii Veteres, Falerii Novi, Narce, Sutri e Nepi. La comunità capenate occupava la parte orientale del territorio, un'area pianeggiante, dominata a nord dal massiccio del monte Soratte, e delimitata a est dall'ansa del Tevere. Il suo fulcro era costituito dall'abitato di Capena, l'odierno colle della Civitucola, cui facevano capo una serie di piccoli insediamenti, ancora poco indagati, dislocati in posizione strategica sul Tevere, o in corrispondenza di assi stradali di collegamento al fiume. Il principale di essi risulta essere localizzabile nel sito della moderna Nazzano, occupato stabilmente a partire dall'VIII sec. a.C., e posto in corrispondenza dell'abitato sabino di Campo del Pozzo, sull'altra sponda del Tevere. Il comparto falisco si articola, invece, attraverso una paesaggio di aspre colline tufacee, incentrato attorno al bacino idrografico del torrente Treia, affluente del Tevere, che percorre il territorio in direzione longitudinale. Lungo il corso del fiume si svilupparono i due più antichi e importanti centri falisci di Falerii Veteres e Narce, un sito nel quale la più recente tradizione di studi tende a riconoscere, sempre più convincentemente, la Fescennium nota dalle fonti, l'altro abitato falisco, oltre a Falerii, di cui sia tramandato il nome; lungo affluenti del Treia sono ubicate Nepi e Falerii Novi. Pur nella specificità culturale progressivamente assunta da Falisci e Capenati, la collocazione geografica del territorio da essi occupato lo rende naturalmente permeabile a influenze etrusche e sabine, rilevabili attraverso la documentazione archeologica, e rintracciabili in alcune notizie delle fonti antiche, rivalutate dalla più recente tradizione di studi. Una posizione differente era, invece, maturata dopo le prime indagini condotte nella regione, tra la fine dell''800 e l'inizio del '900, che avevano portato a enfatizzare i caratteri culturali specifici delle popolazioni locali, sottolineando la sostanziale autonomia di queste rispetto agli Etruschi, soprattutto sulla base delle strette analogie tra la lingua falisca e la latina. Tale percezione fu dominante fino alla seconda metà degli anni '60 del '900, quando la pubblicazione dei primi dati sulle necropoli veienti mise in luce gli stretti rapporti con le aree falisca e capenate, tra l'VIII e il VII sec. a.C. Gli studi sul popolamento dell'Etruria protostorica condotti a partire dagli anni '80 del '900 hanno sempre più focalizzato l'attenzione su un coinvolgimento di Veio nel popolamento dell'area compresa tra i Monti Cimini e Sabatini e il Tevere nella prima età del Ferro, trovando conferma anche dalle recenti analisi dei corredi delle principali necropoli falische, che hanno evidenziato, nell'VIII e all'inizio del VII sec. a.C., importanti parallelismi con usi funerari veienti, ma anche aspetti specifici della cultura locale. Il corpus di iscrizioni etrusche proveniente dalle necropoli di Narce dimostra, per tutto il VII e VI sec. a.C., la continuità stanziale di etruscofoni, che utilizzano un sistema scrittorio di tipo meridionale, riconducibile a Veio, di cui Narce sembra costituire un avamposto in territorio falisco. Già dall'inizio del VII sec. a.C., tuttavia, si fanno evidenti i segni di una più specifica caratterizzazione culturale delle aree falisca e capenate, anche attraverso la diffusione di un idioma falisco, affine a quello latino, documentato epigraficamente per il VII e VI sec. a.C. soprattutto a Falerii Veteres. Un ulteriore elemento di contatto culturale col mondo latino è rappresentato, in questo centro, dal rituale funerario delle inumazioni infantili in area di abitato. Tale uso, che trova numerosi confronti nel Latium vetus, mentre risulta estraneo all'Etruria, è documentato a Civita Castellana, in località lo Scasato, da due sepolture di bambini, databili tra la fine dell'VIII e la prima metà del VII sec. a.C. A Capena sono state rilevate, a partire dal VII sec. a.C., notevoli influenze dall'area sabina, soprattutto attraverso la documentazione archeologica fornita dalle necropoli, mentre, da un punto di vista linguistico, un influsso del versante orientale del Tevere è stato colto, in particolare, attraverso un'analisi del nucleo più nutrito delle iscrizioni epicorie, che risale al IV-III sec. a.C. La ricettività nei confronti degli apporti delle popolazioni limitrofe e la capacità di elaborazioni originali, attestate archeologicamente sin dalle fasi più antiche della storia dei popoli falisco e capenate, possono offrire un supporto documentario alla percezione che già gli scrittori antichi avevano dell'ethnos falisco, trovando riscontro, in particolare, nelle tradizioni che definivano i Falisci come Etruschi, oppure come ethnos particolare, caratterizzato da una propria specificità anche linguistica, un dato, quest'ultimo, che tradisce il ricordo di contatti col mondo latino. Un terzo filone antiquario, che si intreccia a quello dell'origine etrusca, rivendica ai Falisci un'ascendenza ellenica, e più propriamente, argiva, e sembra, invece, frutto di un'elaborazione erudita maturata in un momento successivo. La notizia dell'origine argiva risale, per tradizione indiretta, alle Origines di Catone, e si collega a quella della fondazione di Falerii da parte dell'eroe Halesus, figlio di Agamennone, che avrebbe abbandonato la casa paterna dopo l'uccisione del padre. Ovidio e Dionigi di Alicarnasso attribuiscono all'eroe greco l'istituzione del culto di Giunone a Falerii, il cui originario carattere argivo sarebbe conservato nel rito celebrato in occasione della festa annuale per la dea. L'importanza accordata al culto di Giunone nell'ambito di tale tradizione ha portato a ipotizzare che questa possa essersi sviluppata proprio a partire dal dato religioso della presenza a Falerii di una divinità assimilabile alla Hera di Argo. Dall'esame linguistico del nome del fondatore, il quale non ha combattuto a Troia e non ha avuto alcun ruolo nel mondo ellenico, si è concluso che dovesse trattarsi di un eroe locale, e che la formazione dell'eponimo sia precedente alla metà del IV sec. a.C., quando è documentata l'affermazione del rotacismo in ambiente falisco. L'elaborazione della leggenda di Halesus deve essere collocata, dunque, in un momento precedente a questa data, che, si è pensato, possa coincidere con la presenza a Falerii di maestranze elleniche o ellenizzate, attive nel campo della ceramografia e della coroplastica, a partire dalla fine del V sec. a.C. Questa tradizione si collega a quella sull'origine etrusca attraverso la notizia di Servio, secondo cui Halesus sarebbe il progenitore del re di Veio Morrius. Il ricordo di una discendenza dalla città etrusca è comune anche a Capena, dove, secondo una notizia di Catone, riportata da Servio, i luci Capeni erano stati fondati da giovani veienti, inviati da un re Properzio, nel cui nome, peraltro, è stata ravvisata un'origine non etrusca, ma italico-orientale. A livello storico, l'accostamento tra Veio, Falisci e Capenati sarà documentato dalle fonti attraverso la costante presenza dei due popoli, al fianco della città etrusca, nel corso degli scontri con Roma tra la seconda metà del V e l'inizio del IV sec. a.C. Di tale complesso sistema di influenze partecipa anche la sfera religiosa dell'area in esame. È interessante notare, a questo proposito, che la massima divinità maschile del pantheon falisco-capenate, il dio del Monte Soratte, Soranus Apollo, costituisca l'esatto corrispettivo dell'etrusco Śuri, come da tempo dimostrato da Giovanni Colonna. La particolarità del culto del Soratte, tuttavia, è determinata dalla cerimonia annua degli Hirpi Sorani, che camminavano indenni sui carboni ardenti e il cui nome, nel racconto eziologico sull'origine del rito, tramandato da Servio, è spiegato in relazione a hirpus, il termine sabino per indicare il lupo, in perfetta coerenza col carattere "di frontiera" di questo territorio. Di origine sabina è la divinità venerata nell'unico grande santuario noto nell'agro capenate, il Lucus Feroniae. La diffusione del culto a partire dalla Sabina, già sostenuta da Varrone, è largamente accolta dalla critica recente, sia sulla base dell'analisi linguistica del nome della dea, sia per la presenza, in Sabina, dei centri principali del culto (Trebula Mutuesca, Amiternum), da cui questo si irradia, oltre che presso Capena, in Umbria e in area volsca. Le attestazioni di Feronia in altre zone, come la Sardegna, il territorio lunense, Aquileia, Pesaro sono generalmente da collegare con episodi di colonizzazione romana. Il carattere esplicitamente emporico del Lucus Feroniae, affermato da Dionigi di Alicarnasso e Livio, che lo descrivono come un luogo di mercato frequentato da Sabini, Etruschi e Romani già dall'epoca di Tullo Ostilio, rende perfettamente conto della varietà di frequentazioni e di influenze, che caratterizzano il santuario almeno dall'età arcaica. Pur in assenza di documentazione archeologica relativa alle fasi più antiche, sembra del tutto affidabile la notizia della vitalità del culto capenate già in età regia. Feronia, infatti, a Terracina, risulta associata a Iuppiter Anxur, divinità eponima della città volsca, il che sembra far risalire l'introduzione del suo culto all'inizio della presenza volsca nella Pianura Pontina, cioè ai primi decenni del V sec. a.C., fornendo, inoltre, un possibile indizio di una provenienza settentrionale, da area sabina, dell'ethnos volsco. È ipotizzabile, dunque, che la dea fosse venerata nel santuario tiberino, prospiciente la Sabina, ben avanti il suo arrivo nel Lazio tirrenico. Al di là della semplice frequentazione del luogo di culto e del mercato, un ruolo di primo piano rivestito dalla componente sabina presso il Lucus Feroniae, in epoca arcaica, sembra suggerito dall'episodio del rapimento dei mercanti romani, riferito da Dionigi di Alicarnasso. I rapitori sabini compiono una ritorsione nei confronti dei Romani, che avevano trattenuto alcuni di loro presso l'Asylum, tra il Capitolium e l'Arx, il che fa pensare che i Sabini esercitassero una sorta di protettorato sul santuario tiberino, e avessero, su di esso, una capacità di controllo analoga a quella che i Romani avevano sull'Asylum romuleo. La vocazione emporica del Lucus Feroniae è naturalmente legata alla sua collocazione topografica, nel punto in cui i percorsi sabini di transumanza a breve raggio attraversano il Tevere, tra i due grandi centri sabini di Poggio Sommavilla e Colle del Forno, per dirigersi verso la costa meridionale dell'Etruria. La dislocazione presso il punto di arrivo dei principali tratturi dell'area appenninica, popolata da genti sabelliche, è, peraltro, una caratteristica comune ai più antichi luoghi di culto di Feronia, come Trebula Mutuesca e Terracina, che condividono col Lucus Feroniae capenate anche la collocazione all'estremità di un territorio etnicamente omogeneo. È stato osservato come, in questi santuari, l'attività emporica marittima si intrecciasse con quella legata allo scambio del bestiame, e, nell'ottica di un'apertura verso l'economia pastorale dei Sardi, è stata inquadrata la fondazione romana, nel 386 a.C., di una Pheronia polis in Sardegna, presso Posada. Da questa località proviene, inoltre, una statuetta bronzea, databile tra la fine del V e i primi decenni del IV sec. a.C., raffigurante un Ercole di tipo italico, divinità di cui è noto il legame con la sfera dello scambio, anche in rapporto agli armenti. L'epoca dell'apoikia sarda ha portato a ipotizzare un collegamento col Lucus Feroniae capenate, dato che già tra il 389 e il 387 a.C. nel territorio di Capena erano stanziati coloni romani, misti a disertori Veienti, Capenati e Falisci. La filiazione del culto sardo da quello tiberino sembra, inoltre, perfettamente compatibile con le pur scarne attestazioni relative a una presenza di Ercole nel santuario capenate. A questo proposito è interessante notare che su una Heraklesschale, ancora sostanzialmente inedita, proveniente dalla stipe del santuario, il dio è rappresentato con la leonté e la clava nella mano sinistra, e lo scyphus di legno nella mano destra. Questi due ultimi attributi di Ercole erano conservati nel sacello presso l'Ara Maxima del Foro Boario, a Roma, e lo scyphus, usato dal pretore urbano per libare nel corso del sacrificio annuale presso l'ara, compare anche nella statua di culto di Alba Fucens, nella quale, per vari motivi, si è proposto di riconoscere una replica del simulacro del santuario del Foro Boario. Il richiamo iconografico a questi elementi, in un santuario-mercato ubicato lungo percorsi di transumanza, come era il Lucus Feroniae, non sembra casuale, ma potrebbe, in un certo senso, evocare il culto dell'Ara Maxima, e, in particolare, un aspetto fondamentale di esso, rappresentato dal collegamento con le Salinae ai piedi dell'Aventino. Queste, ubicate presso la porta Trigemina, e dunque prossime all'Ara Maxima, erano il luogo di deposito del sale proveniente dalle saline ostiensi, e destinato alla Sabina, e, in generale, alle popolazioni dell'interno dell'Italia centrale, dedite a un'economia pastorale. L'Ercole del Foro Boario, che tutelava le attività economiche collegate allo scambio del bestiame, sovrintendeva anche all'approvvigionamento del sale, e in questo senso va spiegato anche l'epiteto di Salarius, attestato per il dio ad Alba Fucens, dove, come è stato visto, il santuario di Ercole aveva la funzione di forum pecuarium. La dislocazione di santuari-mercati lungo i tratturi garantiva, dunque, ai pastori, dietro necessario compenso, la possibilità di rifornirsi di sale, e lo stesso doveva verificarsi presso il Lucus Feroniae. Questo sembra confermato dal fatto che, come è stato di recente dimostrato, la via lungo cui sorge il santuario, l'attuale strada provinciale Tiberina, vada, in realtà, identificata con la via Campana in agro falisco, menzionata da Vitruvio, in relazione a una fonte letale per uccelli e piccoli rettili. Il nome della via va spiegato, infatti, in relazione al punto di arrivo, costituito dal Campus Salinarum alla foce del Tevere, dove erano le saline. Nel comparto falisco, l'analisi della documentazione relativa ai luoghi di culto ha evidenziato una più marcata influenza di Veio rispetto all'area capenate. Questa risulta particolarmente rilevante in un centro come Narce, segnato, sin dall'inizio della sua storia, da una netta impronta veiente, e il cui declino coinciderà con gli anni della conquista della città etrusca. Per limitarci alla sfera del sacro, già da un primo esame dei materiali rinvenuti nel santuario suburbano di Monte Li Santi-Le Rote, di cui si attende la pubblicazione integrale, è stata segnalata, dall'inizio del V sec. a.C., epoca in cui comincia la frequentazione dell'area sacra, la presenza di prototipi veienti, che sono all'origine di una produzione locale di piccole terrecotte figurate. A un modello veiente sono riconducibili le cisterne a cielo aperto, che affiancavano l'edificio templare in almeno due dei principali santuari di Falerii Veteres, quello di Vignale e quello dello Scasato I, da identificare entrambi come sedi di un culto di Apollo. Più problematico risulta, invece, l'accostamento ad esse degli apprestamenti idrici rinvenuti presso un'area sacra urbana, recentemente individuata presso la moderna via Gramsci, nella parte meridionale del pianoro di Civita Castellana, e solo da una vecchia notizia d'archivio della Soprintendenza sappiamo di un'analoga cisterna rinvenuta presso Corchiano all'inizio del '900. Nei casi meglio documentati di Vignale e dello Scasato, tali impianti idrici risultano coevi alla fase più antica del santuario, e rispondono a uno schema che, a Veio, ricorre presso il santuario di Apollo al Portonaccio, presso il tempio a oikos di Piazza d'Armi, nel santuario di Menerva presso Porta Caere, e nel santuario in località Casale Pian Roseto. Non è facile determinare l'esatto valore da attribuire, di volta in volta, a tali cisterne, ma l'enfasi topografica ad esse accordata nell'ambito dei santuari non pare permetta di prescindere da un collegamento con pratiche rituali. Per gli impianti di Falerii si è pensato a un collegamento col santuario del Portonaccio, anche sulla base della corrispondenza cultuale incentrata sulla figura di Apollo, e la piscina è stata spiegata, dunque, in relazione a rituali di purificazione, legati a un culto oracolare. Dopo la sconfitta di Veio Falerii si trovò non solo a tener testa a Roma sul piano militare, ma dovette dimostrarsi non inferiore anche per prestigio e capacità autorappresentativa, essendo l'altro grande centro della basse valle del Tevere. Questo aspetto è stato colto, in particolare, sulla base della decorazione templare della città falisca, che conosce, intorno al secondo-terzo decennio del IV sec. a.C., un rinnovamento generalizzato, dovuto alla nascita di un'importante scuola coroplastica, la cui attività si riconosce anche nel frammento isolato di rilievo fittile rappresentante una Nike, da Fabrica di Roma. Una diversa reazione alla presa di Veio è attestata per l'altro importante centro falisco, quello di Narce, anche attraverso la documentazione fornita dal santuario di Monte Li Santi-Le Rote. Il luogo di culto continua a essere frequentato anche dopo la crisi dell'insediamento urbano, riscontrata attraverso una consistente contrazione delle necropoli a partire dal IV sec. a.C., ma nella prima metà del III sec. a.C. è attestata una contrazione del culto in vari settori del santuario, contestualmente all'introduzione di nuove categorie di ex-voto, quali i votivi anatomici, i bambini in fasce, le terrecotte raffiguranti animali. Questi mutamenti sono stati messi in relazione con la vittoria romana sui Falisci nel 293 a.C., mentre un secondo momento di contrazione del culto sembra coincidere con la definitiva conquista romana del 241 a.C. Dall'inizio del III sec. a.C. anche nei depositi di Falerii vengono introdotti nuovi tipi di votivi, cui si è fatto cenno precedentemente, e, come anche nel santuario di Monte Li Santi-Le Rote, si registra la presenza di monetazione di zecca urbana, che entra a far parte delle offerte. Tale dato diventa ancora più eloquente, se si considera l'assenza di monetazione locale nei contesti di epoca preromana, che sembra tradire l'indifferenza delle popolazioni falische verso tale tipo di offerta. È evidente, dunque, anche per Falerii, un'influenza del mercato romano dopo gli eventi bellici che segnarono la vittoria di Spurio Carvilio sui Falisci. La città, tuttavia, sembra fronteggiare la crisi, tanto da non mettere in pericolo le sue istituzioni, come dimostrano le dediche falische poste, nel Santuario dei Sassi Caduti, a Mercurio, dagli efiles, l'unica carica attestata per la città. Del resto, anche con la costruzione del nuovo centro di Falerii Novi, la documentazione relativa alla sfera religiosa attesta la conservazione, a livello pubblico, della lingua e della grafia falisca, tramite la dedica a Menerva posta dal pretore della città, nella seconda metà del III sec. a.C. (CIL XI 3081). Quanto sappiamo sui culti di età repubblicana di Capena e del suo territorio si limita al santuario di Lucus Feroniae, dove praticamente quasi tutti i materiali e le fonti epigrafiche sono inquadrabili nel corso del III sec. a.C., e a un paio di dediche di III sec. a.C. La capitolazione di Capena subito dopo la presa di Veio (395 a.C.) rende, in questa fase, la presenza romana ormai stabile da circa un secolo, dunque non sorprende che le iscrizioni sacre utilizzino un formulario specificamente latino, anche con attestazioni piuttosto precoci di espressioni che diventeranno correnti nel corso del II sec. a.C. Uno dei primi esempi attestati di abbreviazione alle sole iniziali della formula di dedica d(onum) d(edit) me(rito) è in CIL I², 2435, provenente dalla necropoli capenate delle Saliere. La documentazione archeologica più antica riguardo alla vita religiosa dell'area presa in esame proviene da Falerii Veteres. In ordine cronologico, la prima divinità attestata epigraficamente è Apollo, il cui nome compare inciso in falisco su un frammento di ceramica attica dei primi decenni del V sec. a.C. dal santuario di Vignale. È notevole che si tratti in assoluto della più antica attestazione conosciuta del nome latinizzato del dio, che indica la sua precoce assimilazione nel pantheon falisco, dove, già da quest'epoca, bisogna riconoscere come avvenuta l'identificazione con Apollo del locale Soranus. Il culto del dio del Soratte, attestato per via epigrafica solo in età imperiale, attraverso due dediche a Soranus Apollo, può essere coerentemente collocato tra le più antiche manifestazioni religiose del comprensorio falisco-capenate, e probabilmente la sede cultuale del Monte Soratte doveva fungere da tramite tra le due aree. Nel territorio falisco la presenza del dio lascia tracce più consistenti, attraverso la duplicazione del culto di Apollo a Falerii Veteres, e una dedica di età repubblicana da Falerii Novi, mentre sembra affievolirsi in area capenate, dove ne resta traccia solo in due dediche ad Apollo della prima età imperiale da Civitella S. Paolo, e in una controversa notizia di Strabone, che, apparentemente per errore, ubica al Lucus Feroniae le cerimonie in onore di Sorano, che si svolgevano, invece, sul Soratte. Anche questa notizia, tuttavia, si inserisce in un sistema di corrispondenze cultuali, che associa a una dea ctonia, della fertilità, un paredro di tipo "apollineo", cioè una divinità maschile, giovanile, con aspetti inferi e mantici. Non sembra casuale, in questo contesto, che il santuario per cui è attestata una più antica frequentazione a Falerii Veteres sia quello di Giunone Curite, una divinità che sembra rispondere allo schema di dea matronale e guerriera (era una Giunone armata, ma anche protettrice delle matrone) per la quale, pure, è attestata l'associazione cultuale con un giovane dio, della stessa tipologia di Sorano. Anche se non sono attestati direttamente rapporti tra Iuno Curitis e Sorano Apollo non sembra da trascurare il dato che l'unica statuetta di Apollo liricine, di IV sec. a.C., rinvenuta a Falerii Veteres provenga proprio dal santuario della dea; inoltre quando essa fu evocata a Roma dopo la presa di Falerii nel 241 a.C., insieme al suo tempio, in Campo, fu costruito quello di Iuppiter Fulgur, una divinità parimenti evocata dal centro falisco, e per la quale, pure, si possono istituire dei parallelismi con Soranus, attraverso l'assimilazione con Veiove. Nell'agro falisco, come in quello capenate, le più antiche attestazioni cultuali si riferiscano, dunque, a una coppia di divinità che, pur nelle differenze maturate in aspetti specifici del culto, sembra rispondere a esigenze cultuali piuttosto omogenee. Con l'età imperiale, infine, il panorama dei culti della zona considerata sembra diventare più omogeneo, inserendosi, peraltro, in una tendenza piuttosto generale. La manifestazione più appariscente è costituita, naturalmente, dal culto imperiale, attestato molto presto in Etruria meridionale. Da Nepi proviene la più antica testimonianza nota in Etruria, costituita da una dedica in onore di Augusto da parte di quattro Magistri Augustales (CIL XI, 3200). L'iscrizione è databile al 12 a.C., anno della fondazione del collegio di Nepi, e dell'istituzione, a Roma, del culto del Genius di Augusto e dei Lares Augusti, venerati nei compita dei vici della città. Altri esempi di una piuttosto precoce diffusione del culto imperiale vengono da Falerii Novi (CIL XI, 3083, databile tra il 2 a.C. e il 14 d.C.; CIL XI, 3076, età augustea); da Lucus Feroniae, dove intorno al 31 d.C. è attestato per la prima volta l'uso della formula in honorem domus divinae (AE 1978, n. 295). Il fatto che la diffusione del culto imperiale in agro falisco-capenate avvenga praticamente negli stessi anni che a Roma, sembra legato anche ai rapporti che legarono Augusto e la dinastia giulio-claudia a questo territorio. Dopo Anzio veterani di Ottaviano ottennero terre nell'Etruria meridionale, lungo il corso del Tevere, e non è un caso che l'Augusteo di Lucus Feroniae, l'unico in Etruria meridionale, che sia noto, oltre che epigraficamente, anche attraverso i suoi resti, sia stato eretto tra il 14 e il 20 d.C. da due membri della gens senatoria, filoagustea, dei Volusii Saturnini. Augusto stesso e membri della dinastia parteciparono direttamente alla vita civile dei centri della regione: Augusto fu pater municipii a Falerii Novi, Tiberio e Druso Maggiore furono patroni della colonia a Lucus Feroniae, tra l'11 e il 9 a.C. Inoltre la presenza, nel territorio capenate, di liberti imperiali incaricati dell'amministrazione del patrimonio dell'imperatore, fa pensare all'esistenza di fundi imperiali. La documentazione di età imperiale è costituita, inoltre, da una serie di iscrizioni che difficilmente possono farci risalire a specifici luoghi di culto, e dalle quali, in molti casi, si evince soprattutto una richiesta di salute e di fertilità alla divinità, come avveniva in età repubblicana, tra il IV e il II sec. a.C., attraverso l'offerta nei santuari di votivi anatomici. Sono note anche alcune attestazioni di culti orientali (Mater Deum e Iside, anche associate, da Falerii Novi e dal suo territorio; una dedica alla Mater Deum da Nazzano, in territorio capenate), che rientrano nell'ambito della devozione privata, tranne nel caso del sacerdozio di Iside a Mater Deum attestato a Falerii Novi. ; Inventaire des lieux de culte de la zone falisco-capenate. Résumé. Le recueil des sources historiques relatives à la vie religieuse de la zone falisco-capenate a eut comme but, tout d'abord, la localisation des lieux de culte identifiables avec certitude comme tels. Lorsque cela s'est avéré impossible, particulièrement en présence de documents épigraphiques isolés et d'origine incertaine, on a tout de même enregistré l'existence du culte. On veut reconstruire, au moyen de la documentation récoltée, une histoire des cultes de la zone considérée depuis les premières apparitions jusqu'à l'âge impérial. La zone considérée, insérée dans la Regio VII Etruria dans le cadre de l'organisation territoriale de l'Italie augustéenne, est comprise dans les limites naturelles du lac de Bracciano et du lac de Vico à l'ouest, du cours du Tibre à l'est, tandis que les limites septentrionale et méridionale sont délimitées, respectivement, par les reliefs des Monts Cimini et des Monts Sabatini. Les centres examinés sont ceux de Lucus Feroniae, Capena, Falerii Veteres, Falerii Novi, Narce, Sutri et Nepi. La communauté capenate occupait la partie orientale du territoire, un zone de plaine, dominée au nord par le massif du Mont Soratte, et délimitée à l'est par l'anse du Tibre. Son centre était constitué par l'habitat de Capena, l'actuel Col de la Civitucola, dont dépendaient une série de petits sites, encore peu étudiés, disséminés en position stratégique sur le Tibre, ou en correspondance d'axes routiers de liaison au fleuve. Le principal de ces derniers est localisé sur le site de l'actuelle Nazzano, occupé de manière permanente à partir du VIIIème siècle av. J.-C., et situé en correspondance de l'habitat sabin de Campo del Pozzo, sur l'autre rive du Tibre. La zone falisque s'articule, par contre, sur un paysage d'âpres collines de tuf, disposées autour du bassin hydrographique du torrent Treia, affluent du Tibre, qui parcourt le territoire en direction longitudinale. Le long du cours d'eau se développèrent les deux plus antiques et importants centres falisques de Falerii Veteres et Narce, un site que les plus récentes recherches tendent à reconnaître, et de manière toujours plus convaincante, comme la Fescennium connue dans les sources historiques, le deuxième habitat falisque, outre à Falerii, dont on reporte le nom; le long d'affluents du Treia sont situées Nepi et Falerii Novi. Malgré la spécificité culturelle progressivement développée par falisques et capenates, la situation géographique du territoire occupé le rend naturellement perméable aux influences étrusques et sabines, aspect relevé par la documentation archéologique et par quelques informations dans les sources antiques, réévaluée par les plus récentes études. Une position différente s'était par contre imposée après les premières recherches effectuées dans la région entre la fin du XIXème et le début du XXème siècle : celles-ci avaient mis l'accent sur les caractères culturels spécifiques des populations locales, en soulignant la substantielle autonomie de ces populations par rapport aux Etrusques, surtout sur la base des grandes similitudes entre les langues falisque et latine. Une telle perception fut dominante jusqu'à la deuxième moitié des années Soixante du Vingtième siècle, lorsque la publication des premières données sur les nécropoles de Véies mirent en lumière les rapports étroits avec les zones falisque et capenate entre le VIIIème et le VIIème siècle av. J.-C. Les études sur le peuplement de l'Etrurie protohistorique, conduites à partir des années '80 du XXème siècle ont focalisé l'attention sur une implication de Véies dans le peuplement de la zone comprise entre les Monts Cimini et Sabatini d'une part et le Tibre d'autre part, et cela au début de l'Âge du Fer, études confirmées par les récentes analyses des trousseaux des principales nécropoles falisques, qui ont prouvé qu'il existait au VIIIème et au début du VIIème siècle av. J.-C. d'importants parallèles avec les habitudes funéraires de Véies, bien que certains aspects spécifiques de la culture locale y fussent conservés. Le corpus d'inscriptions étrusques provenant de la nécropole de Narce démontre, pour tout le VII et le VIème siècle ac. J.-C., la présence continue de populations parlant la langue étrusque, qui utilisent un système d'écriture de type méridional, reconductible à Véies, dont Narce semble avoir constitué un avant-poste en territoire falisque. Déjà au début du VIIème siècle av. J.-C. cependant, on remarque les signes évidents d'une plus spécifique caractérisation culturelle des zones falisques et capenates, et cela au travers, entre autre, de la diffusion d'un idiome falisque, semblable au latin, documenté par des épigraphes au VIIème et au VIème siècle av. J.-C., surtout à Falerii Veteres. Ultérieur élément de contact culturel avec le monde latin est représenté, dans ce centre, par le rituel funéraire des inhumations infantiles dans la zone habitée. Une telle habitude, qui trouve de nombreuses comparaisons dans le Latium vetus, est étrangère à l'Etrurie, alors qu'elle est documentée à Cività Castellana, en localité «lo Scasato», par deux sépultures d'enfants datables entre la fin du VIIIème siècle et la première moitié du VIIème siècle av. J.-C. A Capena a été remarqué, à partir du VIIème siècle av. J.-C., une grande influence provenant de l'aire sabine, surtout à travers la documentation archéologique fournie par les nécropoles, tandis que du point de vue linguistique un influence du versant oriental du Tibre a été remarquée, en particulier par une analyse du noyau plus consistant des inscriptions relatifs aux nouveaux-nés, qui remonte au IV – IIIème siècle av. J.-C. La réceptivité vis-à-vis des nouveautés des populations limitrophes et la capacité d'élaborations originales, prouvées archéologiquement déjà depuis les phases les plus antiques de l'histoire des peuples falisques et capenates, peuvent offrir une aide documentaire à la perception que les écrivains antiques avaient de l'ethnos falisque, en trouvant un équivalent dans les traditions qui définissaient les Falisques comme des Etrusques, ou bien comme un peuple à soi, caractérisé par une spécificité propre, aussi linguistique. Cette dernière donnée trahit la mémoire de contacts avec le monde latin. Un troisième filon antique, qui se mêle à celui d'origine étrusque, revendique pour les falisques une ascendance grecque, plus précisément de l'Argolide et semble le fruit d'une construction d'érudits élaborée successivement. L'information de l'origine argolide remonte, par tradition indirecte, aux Origines de Caton, et se relie à celle de la fondation de Falerii de la part du héros Halesus, fils d'Agamemnon, qui aurait abandonné la maison paternelle après l'assassinat de son père. Ovide et Denys d'Halicarnasse attribuent au héros grec l'institution du culte de Junon à Falerii, dont le caractère originel argolide serait conservé dans le rite célébré en occasion de la fête annuelle de la déesse. L'importance accordée au culte de Junon au sein d'une telle tradition a amené à supposer que celui-ci se soit développé précisément à partir de la donnée religieuse de la présence à Falerii d'une divinité semblable à Héra d'Argos. Grâce à l'examen linguistique du nom du fondateur, qui n'a pas combattu à Troie et qui n'a eut aucun rôle dans le monde grec, on a conclu qu'il devait s'agir d'un héros local, et que la formation de l'éponyme ait été précédent à la moitié du IVème siècle av. J.-C., lorsque l'affirmation du rhotacisme est documenté dans la culture falisque. L'élaboration de la légende de Halesus doit donc être située à un moment précédent cette date qui, comme on l'a pensé, puisse coïncider avec la présence à Falerii d'artistes grecs ou hellénisés, actifs dans la céramographie et dans la choroplastique, à partir de la fin du Vème siècle av. J.-C. Cette tradition se relie à celle sur l'origine étrusque, par l'information de Servius, selon lequel Halesus serait le grand-père du roi de Véies Morrius. Le souvenir d'une descendance de la ville étrusque est commune aussi a Capena où, d'après une nouvelle de Caton, rapportée par Servius, les luci Capeni avaient été fondés par des jeunes de Véies, envoyés par un roi Properce, dans le nom duquel a été identifié une origine non étrusque, mais bien italico-orientale. Du point de vue historique, le rapprochement entre Véies, falisques et capenates sera documenté dans les sources par la présence constante des deux peuples au flanc de la ville étrusque au cours des luttes contre Rome entre la deuxième moitié du Vème et le début du IVème siècle av. J.-C. D'un tel système complexe d'influences participe aussi la sphère religieuse de la zone en question. Il est intéressant de noter, à ce propos, que la principale divinité masculine du panthéon falisco-capenate, le dieu du Mont Soratte, Soranus Apollon, constitue le correspondant exact de l'étrusque Śuri, comme l'a démontré Giovanni Colonna. La particularité du culte de Soratte, toutefois, est déterminée par la cérémonie annuelle des Hirpi Sorani, qui marchaient indemnes sur des charbons ardents et dont le nom, dans le récit étiologique sur l'origine du rite transmis par Servius, est expliqué en relation à hirpus, le nom sabin pour «loup», parfaitement cohérent avec la caractéristique frontalière de ce territoire. D'origine sabine est aussi la divinité vénérée dans le seul grand sanctuaire connu dans le territoire capenate, le Lucus Feroniae. La diffusion du culte à partir de la Sabine, version soutenue déjà par Varron, est largement acceptée par la critique récente, sur la base d'une part de l'analyse linguistique du nom de la déesse et d'autre part vu la présence sur le territoire sabin des principaux centres de culte (Trebula Mutuesca, Aminternum), d'où ceux-ci se diffusent, outre à Capena, vers l'Ombrie et le territoire volsque. Les attestations de Feronia dans d'autres zones, comme en Sardaigne, en territoire de Luni, à Aquilée et à Pesaro sont généralement à mettre en relation avec des épisodes de colonisation romaine. Le caractère explicitement commercial du Lucus Feroniae, affirmé par Denys d'Halicarnasse et par Tite-Live, qui le décrivent comme un lieu de marché fréquenté par les sabins, les étrusques et les romains déjà à l'époque de Tullius Ostilius, rend parfaitement compte de la variété des fréquentations et des influences qui caractérisent le sanctuaire à partir de l'Âge archaïque. Bien que n'ayant pas de documentation archéologique relative aux phases les plus antiques, l'information sur la vitalité du culte capenate déjà à l'époque royale semble fiable. Feronia, en effet, est couplée, à Terracina, à Iuppiter Anxur, divinité éponyme de la ville volsque, ce qui semble faire remonter l'introduction de son culte au début de la présence volsque dans la plaine pontine, c'est-à-dire vers les premières décennies du Vème siècle av. J.-C. Cela fournit, en plus, un indice possible d'une provenance septentrionale de l'ethnos volsque depuis la zone sabine. Il est donc envisageable que la déesse ait été adorée dans le sanctuaire tibérien, en face de la Sabine, bien avant son arrivée dans le Latium tyrrhénien. Au-delà de la simple fréquentation du lieu de culte et du marché, un rôle de premier plan joué par l'élément sabin pour le Lucus Feroniae en époque archaïque semble suggéré par l'épisode de l'enlèvement de marchants romains relaté par Denys d'Halicarnasse. Les ravisseurs sabins effectuent une rétorsion contre les romains, qui avaient enfermé certains des leurs sur l'Asylum, entre le Capitole et l'Arx, ce qui fait penser que les sabins exerçaient une sorte de protectorat sur le sanctuaire tibérien et qu'ils avaient sur celui-ci une capacité de contrôle semblable à celui que les romains avaient sur l'Asylum romuléen. La vocation commerciale du Lucus Feroniae est naturellement liée à son emplacement topographique, à l'endroit où les parcours sabins de transhumance à courte distance traversent le Tibre, entre les deux grands centres sabins de Poggio Sommavilla et Colle del Forno, pour se diriger vers la côte méridionale de l'Etrurie. La dislocation près du lieu d'arrivée des principaux sentiers de la zone apennine, habitée de peuplades sabelliques, est, en outre, une caractéristique commune aux plus anciens lieux de culte de Feronia, comme par exemple Trebula Mutuesca et Terracina, qui partagent avec le Lucus Feroniae capenate l'emplacement à l'extrémité d'un territoire ethniquement homogène. Il a été observé combien, dans ces sanctuaires, l'activité commerciale maritime était liée à l'échange du bétail et il faut prendre en compte l'ouverture à l'économie pastorale sarde pour comprendre la fondation romaine en 386 av. J.-C. d'une Pheronia polis en Sardaigne, près de Posada. De cette localité provient, en outre, une statuette en bronze, datable entre la fin du Vème et les premières décennies du IVème siècle av. J.-C., qui représente un Hercule de type italique, divinité dont on connaît le lien avec la sphère de l'échange, et surtout son rapport avec les troupeaux. L'époque de l'apoikia sarde a amené à envisager une relation avec le Lucus Feroniae capenate, vu que déjà entre 389 et le 387 av. J.-C. dans le territoire de Capena des colons romains s'étaient établis, unis à des déserteurs provenant de Véies, Capena et Falerii. La filiation du culte sarde à partir du culte tibérien semble, en outre, parfaitement compatible avec les rares attestations relatives à une présence d'Hercule dans le sanctuaire capenate. A ce sujet il est intéressant de remarquer que sur une Heraklesschale, encore inédite, provenant du dépôt votif du sanctuaire, le dieu est représenté avec la leonté et la massue dans la main gauche, et le skyphos en bois dans la main droite. Ces deux derniers attributs d'Hercule étaient conservés dans le sacellum près de l'Ara Maxima du Forum boarium, à Rome, et le skyphos, utilisé par le préteur urbain pour faire les libations au cours du sacrifice annuel auprès de l'Ara, apparaît aussi dans la statue de culte d'Alba Fucens, dans laquelle, en raison de nombreuses similitudes, on a proposé de reconnaître une réplique du simulacre du sanctuaire du Forum boarium. La répétition iconographique de ces éléments dans un sanctuaire-marché situé le long des voies de la transhumance, comme était le Lucus Feroniae, ne semble pas un hasard et pourrait d'ailleurs, dans un certain sens, évoquer le culte de l'Ara Maxima et en particulier un aspect fondamental de celui-ci, représenté par la liaison avec les Salinae aux pieds de l'Aventin. Celles-ci, situées près de la porta Trigemina, et donc proches de l'Ara Maxima, étaient le lieu de dépôt du sel provenant des salines d'Ostie destiné à la Sabine, et en général aux populations établies à l'intérieur de l'Italie centrale et vouées à l'économie pastorale. L'Hercule du Forum boarium, qui protégeait les activités économiques liées aux échanges de bétail, gouvernait aussi à l'approvisionnement du sel, et c'est en ce sens que doit aussi s'expliquer l'épithète de Salarius, attesté pour le dieu à Alba Fucens où, comme on l'a vu, le sanctuaire d'Hercule avait la fonction de forum pecuarium. La dislocation de sanctuaires-marchés le long des voies de transhumance garantissait donc aux pasteurs, après compensation nécessaire, la possibilité de se pourvoir en sel, et la même chose devait advenir au Lucus Feroniae. Ceci semble confirmé par le fait que, comme il a été démontré récemment, la route le long de laquelle se dresse le sanctuaire, l'actuelle route provinciale Tiberina, doive en réalité être identifiée comme la via Campana en territoire falisque, mentionné par Vitruve, en relation avec une source mortelle pour les oiseaux et les petits reptiles. Le nom de la route s'explique, en effet, en relation à son point d'arrivée, le Campus Salinarum situé à l'embouchure du Tibre, où se trouvaient les salines. Dans la zone falisque, l'analyse de la documentation relative aux lieux de culte a mis en évidence une influence majeure de Véies par rapport à la zone capenate. Cela résulte particulièrement important dans un centre comme Narce, marqué, depuis le début de son histoire, par une nette influence de Véies, et dont le déclin coïncidera avec les années de la conquête de la ville étrusque. Pour nous limiter à la sphère du sacré, déjà à partir d'un premier examen du matériel retrouvé dans le sanctuaire suburbain de Monte Li Santi – Le Rote, dont on attend la publication intégrale, on a signalé, à partir du Vème siècle av. J.-C., époque à laquelle commence la fréquentation de l'aire sacrée, la présence de prototypes provenant de Véies, qui sont à l'origine d'une production locale de petites terre cuites figurées. A un modèle de Véies sont reconductibles les citernes à ciel ouvert, qui flanquaient l'édifice templier dans au moins deux des principaux sanctuaires de Falerii Veteres, celui de Vignale et celui de Scasato I, tous deux à identifier comme lieux de culte dédiés à Apollon. Plus difficile est par contre le rapprochement de celles-ci aux citernes fermées retrouvées proche d'une aire sacré urbaine, récemment identifiée dans la moderne rue Gramsci, dans la partie méridionale du plateau de Civita Castellana, tandis que c'est seulement grâce à une vieille note des archives de la Surintendance que nous savons de l'existence d'une citerne semblable retrouvée près de Corchiano au début du Vingtième siècle. Dans les cas mieux documentés de Vignale et de Scasato, de tels systèmes hydrauliques résultent contemporains à la phase la plus antique du sanctuaire, et correspondent à un schéma qui revient à Véies dans le sanctuaire d'Apollon au Portonaccio, proche du temple à oikos de la Piazza d'Armi, dans le sanctuaire de Menerva près de la Porta Caere, ainsi que dans le sanctuaire situé en localité Casale Pian Roseto. Il n'est pas facile de déterminer la valeur exacte à attribuer, selon les cas, à de telles citernes, mais l'emphase topographique qu'on leur accorde dans le cadre des sanctuaires ne semble pas permettre de pouvoir exclure une relation avec les pratiques rituelles. Pour le site de Falerii on a pensé à une relation avec le sanctuaire de Portonaccio, entre autre sur la base d'une correspondance des cultes centrée sur la figure d'Apollon, et la piscine a ainsi été expliquée en relation à des rituels de purification liés à un culte oraculaire. Après la défaite de Véies, Falerii dut faire face non seulement à Rome du point de vue militaire, mais elle dut aussi se montrer non inférieure par prestige et capacité d'autoreprésentation, étant l'autre grand centre de la basse vallée du Tibre. Cet aspect a été noté, en particulier, sur la base de la décoration des temples de la ville falisque, qui connaît vers la deuxième – troisième décennie du IVème siècle av. J.-C. un renouveau général dû à la naissance d'une importante école choroplastique, dont l'activité se reconnaît aussi dans le fragment isolé de relief d'argile représentant une Nike, provenant de Fabrica di Roma. Une autre réaction à la prise de Véies est attestée dans l'autre important centre falisque, celui de Narce, aussi grâce à la documentation fournie par le sanctuaire de Monte Li Santi – Le Rote. Le lieu de culte continue à être fréquenté après la crise de la ville, comme le démontre une consistante contraction des nécropoles à partir du IVème siècle av. J.-C., mais dans la première moitié du IIIème siècle une ultérieure réduction du culte est prouvée dans de nombreux secteurs du sanctuaire, en parallèle à l'introduction de nouvelles catégories d'ex-voto, comme les ex-voto anatomiques, les nouveaux-nés enveloppés dans des bandes, les terre cuites représentant des animaux. Ces changements ont été mis en relation avec la victoire romaine sur les Falisques en 293 av. J.-C., alors qu'un deuxième moment de contraction du culte semble coïncider avec la définitive conquête romaine de 241 av. J.-C. Depuis le début du IIIème siècle av. J.-C., on assiste aussi dans les dépôts votifs de Falerii à l'introduction de nouveaux types d'ex-voto, dont on a parlé précédemment, et, comme pour le sanctuaire de Monte Li Santi – Le Rote, on enregistre la présence de pièces de monnaie romaines, qui commencent à constituer des offrandes. Une telle donnée devient encore plus éloquente lorsqu'on considère l'absence de monnaies locales dans les contextes préromains, qui semble trahir l'indifférence des populations falisques envers un tel type d'offrande. Il est donc évident aussi pour Falerii une influence du marché romain après les évènements belliqueux qui marquèrent la victoire de Spurius Carvilius sur les Falisques. La ville semble toutefois réussir à affronter la crise, au point de ne pas mettre en danger ses institutions, comme le démontrent les dédicaces falisques adressées à Mercure, dans le Sanctuaire dei Sassi Caduti, par les efiles, seuls magistrats attestés en ville. Par ailleurs, aussi avec la construction du nouveau centre de Falerii Novi, la documentation relative à la sphère religieuse prouve la conservation, au niveau public, de la langue et de la graphie falisque, par exemple dans la dédicace à Menerva effectuée par le préteur de la ville, pendant la deuxième moitié du IIIème siècle av. J.-C. (CIL XI 3081). Ce que nous savons sur les cultes de l'époque républicaine se limite au sanctuaire de Lucus Feroniae, où pratiquement tout le matériel et les sources épigraphiques peuvent être situés durant le IIIème siècle av. J.-C., et à deux dédicaces du IIIème siècle av. J.-C. La capitulation de Capena immédiatement après la chute de Véies (395 av. J.-C.) rend, à cette période, la présence romaine stable depuis environ déjà un siècle, et on ne se surprend donc pas du fait que les inscriptions sacrées utilisent un formulaire spécifiquement latin, avec même une présence plutôt précoce d'expressions qui deviendront courante au cours du IIème siècle av. J.-C. Un des premiers exemples attestés d'abréviations aux seules initiales de la formule de dédicace d(onum) d(edit) me(rito) se trouve dans CIL I, 2435, et provient de la nécropole capenate de Saliere. La plus antique documentation archéologique sur la vie religieuse de la zone prise en examen provient de Falerii Veteres. En ordre chronologique, la première divinité présente épigraphiquement est Apollon, dont le nom apparaît gravé en langue falisque sur un fragment de céramique attique remontant aux premières décennies du Vème siècle av. J.-C., qui provient du sanctuaire de Vignale. Il est intéressant de noter qu'il s'agit dans l'absolu de la plus antique attestation connue du nom latinisé du dieu, ce qui indique son assimilation précoce dans le pantheon falisque où, déjà à partir de cette époque, il faut reconnaître comme déjà effectuée l'identification entre Apollon et le dieu local Soranus. Le culte du dieu de Soratte, attesté épigraphiquement seulement à l'époque impériale, à travers deux dédicaces à Soranus Apollo, peut être situé de manière cohérente parmi les plus antiques manifestations religieuses du territoire falisco-capenate, et probablement le centre du culte du Mont Soratte devait servir de point de jonction entre les deux zones. Dans le territoire falisque la présence du dieu laisse des traces plus consistantes, à travers la duplication du culte d'Apollon à Falerii Veteres et une dédicace d'époque républicaine venant de Falerii Novi, tandis qu'elle semble s'affaiblir dans l'aire capenate, où on en trouve trace seulement dans deux dédicaces à Apollon, datant de la première époque impériale à Civitella S. Paolo, et dans un passage controversé de Strabon qui, apparemment par erreur, situe au Lucus Feroniae les cérémonies en l'honneur de Sorano, qui étaient au contraire célébrées sur le Mont Soratte. Cette information toutefois s'insère dans un système de correspondances cultuelles qui, associées à une déesse chtonienne, de la fertilité, et à un parèdre de type « apollinien », c'est-à-dire une divinité masculine, jeune, d'aspect infernal et mantique. Ce n'est pas un hasard, dans ce contexte, que le sanctuaire pour lequel est attestée une plus antique fréquentation à Falerii Veteres soit celui de Iuno Curitis, une divinité qui semble répondre au schéma de déesse matronale et guerrière (il s'agissait d'une Junon armée, mais aussi protectrice des matrones) pour laquelle, en outre, on a la preuve de l'association cultuelle avec un jeune dieu, de la même typologie que celle présente à Sorano. Même si on n'a pas d'attestations directes de l'existence de rapports entre Iuno Curitis et Sorano Apollo, il semble qu'il ne faille pas délaisser le fait que l'unique statuette d'Apollon jouant de la lyre, du IVème siècle av. J.-C., retrouvée à Falerii Veteres provienne justement du sanctuaire de la déesse; en outre lorsqu'elle fut évoquée à Rome après la prise de Falerii en 241 av. J.-C., en même temps que son temple situé in Campo, un autre temple fut construit, celui de Iuppiter Fulgur, une divinité du centre falisque pareillement évoquée, et pour laquelle on peut établir des parallèles avec Soranus, au travers de l'assimilation avec Veiove. Dans le territoire falisque comme dans celui capenate, les plus anciennes attestations cultuelles se réfèrent donc à un couple de divinités qui, tout en ayant des différences dans des aspects spécifiques du culte, semblent répondre à des exigences cultuelles plutôt homogènes. Durant l'époque impériale, enfin, le panorama des cultes de la zone considérée semble devenir plus homogène, en suivant par ailleurs une tendance générale. La manifestation plus évidente est formée, naturellement, par le culte impérial, présent très tôt en Etrurie méridionale. Le plus antique témoignage du culte impérial connu en Etrurie provient de Nepi, et il est constitué d'une dédicace en l'honneur d'Auguste de la part de quatre Magistri Augustales (CIL XI, 3200). L'inscription est datable à 12 av. J.-C., année de la fondation du collège de Nepi et de l'institution à Rome du culte du Genius d'Auguste ainsi que des Lares Augusti, vénérés dans les compita des vici de la ville. D'autres exemples d'une diffusion plutôt précoce du culte impérial viennent de Falerii Novi (CIL XI, 3083, datable entre 2 av. J.-C. et l'an 14 ; CIL XI, 3076, époque augustéenne); de Lucus Feroniae, où vers 31 av. J.-C. l'usage de la formule in honorem domus divinae (AE 1978, n. 295) est documenté pour la première fois. Le fait que la diffusion du culte impérial dans le territoire falisco-capenate ait commencé pratiquement dans les mêmes années qu'à Rome semble aussi lié aux rapports qu'eurent Auguste et la dynastie julio-claudienne avec ce territoire. Après Anzio les vétérans d'Octave obtinrent des terres en Etrurie méridionale, le long du cours du Tibre, et ce n'est pas un hasard si l'Augusteum de Lucus Feroniae, le seul en Etrurie méridionale connu outre que de manière épigraphique aussi grâce à ses vestiges, ait été érigé entre 14 et 20 apr. J.-C. par deux membres de la gens sénatoriale, filo-augustéenne, des Volusii Saturnini. Auguste lui-même et des membres de la dynastie participèrent directement à la vie civile des centres de la région: Auguste fut pater municipii à Falerii Novi, Tibère et Druse Majeur furent les patrons de la colonie à Lucus Feroniae, entre 11 et 9 av. J.-C. La présence, en outre, d'affranchis impériaux sur le territoire capenate, chargés de l'administration du patrimoine de l'empereur, fait penser à l'existence de fundi impériaux. La documentation d'époque impériale est formée d'une série d'inscriptions qui difficilement peuvent nous faire remonter à des lieux de cultes bien précis, et desquelles dans de nombreux cas, on déduit surtout une demande de santé et de fertilité à la divinité, comme il était fréquent à l'époque républicaine, entre le IV et le IIème siècle av- J.-C., qui s'exprime au moyen d'offrandes d'ex-voto anatomiques dans les sanctuaires. On connaît aussi quelques attestations de cultes orientaux (Mater Deum et Isis, parfois associées, provenant de Falerii Novi et de son territoire ; une dédicace à la Mater Deum de Nazzano, en territoire capenate), qui entrent dans le cadre d'une dévotion privée, sauf dans le cas du sacerdoce d'Isis à Mater Deum présent à Falerii Novi. ; The list of documentary sources concerning the religious life of the falisco-capenate area aim at findings the places of worship that can be identified with certainty. Whenever this has not been possible we have signalled the worship anyway. Through these documents we intend to reconstruct the history of the cults of the area examined, from its beginning to imperial age. The examined area, included in the Regio VII Etruria of the territorial organisation of Augustean Italy, is enclosed within the natural limits of the Bracciano lake and Vico lake at west, of the Tiber at east; the northern and southern limits are marked, respectively, by the Cimini mounts and Sabatini mounts. The sites considered are Lucus Feroniae, Capena, Falerii Veteres, Falerii Novi, Narce, Sutrium et Nepet. ; XIX Ciclo ; 1977