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International audience ; En 1685, sous la pression diplomatique du Roi de France Louis XIV, son oncle par alliance, le jeune duc de Savoie Victor-Amédée II est sommé d'aligner la politique religieuse de ses États sur celle de la révocation du fameux édit de Nantes. Sur le versant italien des Alpes occidentales, dans le Val Pellice et le Val Saint-Martin, deux des trois vallées vaudoises du Piémont actuel puisque le Val Cluson relève de la France jusqu'aux rectifications frontalières inhérentes aux Traités d'Utrecht de 1713, débute alors une violente répression du culte réformé prospérant là, sur une souche « hérétique » médiévale, depuis le XVIe siècle. De combats en déportations, les localités montagnardes se vident rapidement de la quasi totalité de leurs habitants et, courant 1686, le fisc ayant confisqué les terres des proscrits, l'administration ducale organise le repeuplement des confins en y installant des populations catholiques par le biais de conditions financières avantageuses. De grosses colonies de sujets savoyards appâtées par l'activisme des agents recruteurs mandatés par Turin, quittent par conséquent leurs villages de Maurienne, de Tarentaise, de Savoie-Propre et, à un degré moindre, du Faucigny et du Chablais, où elles vendent leurs biens pour venir s'installer sur les lots piémontais acquis du Trésor ducal afin d'y fonder « la nouvelle Savoie dellaz les monts ». La suite des évènements, tout aussi dramatique, est toutefois demeurée assez mal connue jusqu'à nos jours. Car suite à l'épopée de la « Glorieuse rentrée » des Vaudois dans leurs contrées d'origine, en 1689, Victor-Amédée II échouant à soumettre militairement les insurgés leur accorde l'amnistie, à l'été 1690, pour pouvoir prendre part à la Ligue d'Augsbourg contre la France, enfin libéré de ce singulier front de résistance armé à l'intérieur de ses possessions. La situation des colons savoyards, dans ce contexte, très mal documentée avant les fructueuses recherches entreprises depuis une décennie par Noël Simon-Chautemps, se révèle évidemment catastrophique. Malmenés par des compatriotes vaudois ivres de vengeance, abandonnés sans aucune indemnisation par le Pouvoir turinois, ceux d'entre eux qui ne perdent pas la vie dans cette funeste aventure, s'en retournent en effet outre-monts désespérés, en ayant tout perdu.En deux temps, la présente communication s'offre par conséquent de replacer dans son contexte géopolitique et idéologique un épisode aussi dramatique que largement oublié, voire sous-estimé par l'historiographie classique de la politique religieuse pugnace menée dans les États de Savoie des Temps Modernes. Puis d'évoquer la litanie d'exactions commises en son nom, — lesquelles mériteraient aujourd'hui assurément le qualificatif pourtant polysémique et à ce titre ambigu de « crime contre l'humanité » —, tant à l'égard des Vaudois qu'à l'encontre, ensuite, de leurs infortunés adversaires savoyards.

International audience ; Par deux fois en moins d'un siècle, en 1792 et en 1860, le Duché de Savoie est rattaché à la Grande Nation française à l'issue d'une consultation populaire. Pourtant, au-delà des apparences le contexte comme la signification de chacun de ces évènements diffère sensiblement même si, à l'évidence, ces deux annexions successives de la Savoie à la France se révèlent intimement liées en dépit de leurs soixante-dix ans de distance. Comment en effet comprendre 1860 en faisant artificiellement abstraction du précédent de 1792 ? Tant la référence ambiguë à l'idéologie révolutionnaire contemporaine de la Convention joue, au cours du second épisode, le rôle d'argument de poids en faveur ou à l'encontre du thème de la nécessaire fusion de la petite patrie alpine dans le creuset de la Grande Nation. Peu importe en l'occurrence et très paradoxalement, le retournement soudain de sensibilité politique des militants en faveur de l'option française lors de ces deux événements majeurs de l'histoire alpine occidentale. Puisqu'en toute logique les plus ardents promoteurs de l'Annexion, en 1860, conservateurs cléricaux bon teint, ne devraient pas se prévaloir contre nature d'une référence à ce point connotée à l'Invasion révolutionnaire de la Savoie pour en réclamer ultérieurement les bienfaits. Mais l'histoire des Etats de Savoie et a fortiori celle, en leur sein, des provinces savoyardes proprement dites, s'avère si complexe que les confusions en tout genre se perpétuent avec une désolante constance depuis des lustres, malgré le patient travail de vulgarisation entrepris de longue date par plusieurs générations d'historiens.C'est donc dans un cadre politique résultant d'enjeux doctrinaux de prime abord assez étrangers à l'histoire savoyarde qu'il convient ainsi de replacer l'analyse des deux annexions consécutives de la Savoie à la France, puis celle de leur légitimation, voire de leur amalgame définitif dans la plupart des mémoires locales au gré des cérémonies officielles, dans la construction de récits fondateurs ambigus affectés au processus d'assimilation tardive des seuls départements métropolitains français bénéficiaires à ce titre, du privilège de conserver dans leur nouvelle dénomination une référence explicite à leur appellation ancestrale d'Ancien Régime.

International audience ; Par deux fois en moins d'un siècle, en 1792 et en 1860, le Duché de Savoie est rattaché à la Grande Nation française à l'issue d'une consultation populaire. Pourtant, au-delà des apparences le contexte comme la signification de chacun de ces évènements diffère sensiblement même si, à l'évidence, ces deux annexions successives de la Savoie à la France se révèlent intimement liées en dépit de leurs soixante-dix ans de distance. Comment en effet comprendre 1860 en faisant artificiellement abstraction du précédent de 1792 ? Tant la référence ambiguë à l'idéologie révolutionnaire contemporaine de la Convention joue, au cours du second épisode, le rôle d'argument de poids en faveur ou à l'encontre du thème de la nécessaire fusion de la petite patrie alpine dans le creuset de la Grande Nation. Peu importe en l'occurrence et très paradoxalement, le retournement soudain de sensibilité politique des militants en faveur de l'option française lors de ces deux événements majeurs de l'histoire alpine occidentale. Puisqu'en toute logique les plus ardents promoteurs de l'Annexion, en 1860, conservateurs cléricaux bon teint, ne devraient pas se prévaloir contre nature d'une référence à ce point connotée à l'Invasion révolutionnaire de la Savoie pour en réclamer ultérieurement les bienfaits. Mais l'histoire des Etats de Savoie et a fortiori celle, en leur sein, des provinces savoyardes proprement dites, s'avère si complexe que les confusions en tout genre se perpétuent avec une désolante constance depuis des lustres, malgré le patient travail de vulgarisation entrepris de longue date par plusieurs générations d'historiens.C'est donc dans un cadre politique résultant d'enjeux doctrinaux de prime abord assez étrangers à l'histoire savoyarde qu'il convient ainsi de replacer l'analyse des deux annexions consécutives de la Savoie à la France, puis celle de leur légitimation, voire de leur amalgame définitif dans la plupart des mémoires locales au gré des cérémonies officielles, dans la construction de récits fondateurs ambigus affectés au processus d'assimilation tardive des seuls départements métropolitains français bénéficiaires à ce titre, du privilège de conserver dans leur nouvelle dénomination une référence explicite à leur appellation ancestrale d'Ancien Régime.

International audience ; Pour le sens commun, entretenu par un lectorat très typé, Joseph de Maistre représente bien évidemment l'apôtre de la Contre-Révolution la plus intransigeante. Au risque du poncif puisqu'avec lui peut être plus nettement encore qu'avec tout autre polémiste de pareille envergure, se pose le problème de la réception d'une œuvre paradoxale, à travers laquelle d'aucuns s'emploient depuis près de deux siècles avec une belle obstination à reconnaître l'une des sources homogène, flagrante, de théories politiques ou d'idéologies totalitaires parmi les moins recommandables.Parmi d'autres, ces dernières années, le politiste Jean Zaganiaris s'est fort heureusement astreint à l'exercice de dénonciation de telles lectures systématiquement partiales ou biaisées du corpus maistrien. Dans essai publié en 2005 il s'efforce même de rappeler comment le Maistre apparemment figé à jamais dans cette sombre posture a cependant pu être étonnamment associé à de tout autres courants de pensée, jadis, y compris de manière incidente et fugace. Il s'y attache notamment à reconstituer l'argumentaire de nos jours totalement tombé dans l'oubli visant, par exemple, à reconnaître en Joseph de Maistre non seulement un précurseur de certaines idées libérales mais aussi, avec des arguments discutables et de ce fait assez peu convaincants, de certaines propositions politiques revendiquées avec constance depuis près de deux siècles par la tradition républicaine accommodée à la mode française et parlementaire.Maistre libéral ? Vraie fausse révélation pour celui que nombre de biographes ont souvent surnommé le Montesquieu savoyard afin de rendre compte avec justesse de la posture intellectuelle, au cours d'une morne première partie d'existence de notable provincial, selon ses propres dires. Il convient pourtant d'être clair : Maistre n'est pas et n'a jamais été libéral au sens aujourd'hui parlementaire et connoté du terme. Pas plus avant 1789 qu'après ! Quand bien même il incarne sa vie durant une espèce de prototype de penseur des Lumières en magistrat éclairé dédaigneux de cet amas d'institutions d'un autre âge, issues de « lois gothiques » parasitant le fonctionnement idoine des monarchies d'Ancien Régime. Si Joseph de Maistre devient un temps la fugace égérie de militants libéraux, ce n'est donc que très indirectement, ainsi que l'a fort bien compris Jean Zaganiaris. Au surplus dans le contexte très particulier de la dissolution dans l'acide corrosif du Risorgimento, au milieu du XIXe siècle, de ce Royaume de Sardaigne dont il fut au-delà du raisonnable un serviteur fidèle et loyal, aux heures pénibles de l'exil. Curieusement, celui qui a entretenu sa vie durant des rapports particulièrement complexes — pour ne pas dire ambigus — avec son prince, voire avec sa contrée natale d'un duché de Savoie plus excentré que jamais à l'Ouest des Alpes au sein des possessions sardes dites de « Terre ferme », le cœur d'Etats de Savoie en sursis depuis 1815 et de plus en plus déroutants dans leur facture ou, tout au moins, leur logique géopolitique révélatrice de l'Ancien Régime, devient en effet sur le tard la soudaine coqueluche des courtisans ou affidés de la figure incontournable du personnel gouvernemental turinois, au cours de la décennie 1850-1860, en la personne haute en couleur du Comte Benso Camillo di Cavour. Se fondant sur la correspondance de nature diplomatique officielle, de très loin la part la plus méconnue de l'œuvre maistrienne, cette poignée de jeunes gens proposent ainsi une lecture iconoclaste de « vieux papiers » de prime abord sans grands liens, il faut le reconnaître, avec la somme devenue classique de la production spéculative légitimement passée à la postérité. C'est sur cet épisode oublié, longtemps oblitéré par la confiscation anhistorique d'un Joseph de Maistre désincarné, presque éthéré par la vénération partiale de ses dévots lecteurs de la droite légitimiste du XIXe siècle puis par son héritière nationaliste d'Entre-deux-Guerres, principalement en France, qu'il convient cependant de revenir à l'heure où, à la célébration du cent cinquantième anniversaire en Savoie de la disparition des Etats éponymes répond, sur l'autre versant des Alpes occidentales, celle de l'Unità italiana. Sans prétendre évidemment concurrencer la globalité d'une analyse éclairante à plus d'un titre, puisse ainsi le cadre monographique limité de cette étude parvenir à enrichir le propos imprécis de Jean Zaganiaris sur ce point, en dépit de son mérite d'avoir exhumé, loin de ces considérations anniversaires transalpines, le débat suscité il y a cent cinquante ans par l'interprétation polémique d'un pan toujours aussi sous-estimé de la prose maistrienne.

International audience ; Pour le sens commun, entretenu par un lectorat très typé, Joseph de Maistre représente bien évidemment l'apôtre de la Contre-Révolution la plus intransigeante. Au risque du poncif puisqu'avec lui peut être plus nettement encore qu'avec tout autre polémiste de pareille envergure, se pose le problème de la réception d'une œuvre paradoxale, à travers laquelle d'aucuns s'emploient depuis près de deux siècles avec une belle obstination à reconnaître l'une des sources homogène, flagrante, de théories politiques ou d'idéologies totalitaires parmi les moins recommandables.Parmi d'autres, ces dernières années, le politiste Jean Zaganiaris s'est fort heureusement astreint à l'exercice de dénonciation de telles lectures systématiquement partiales ou biaisées du corpus maistrien. Dans essai publié en 2005 il s'efforce même de rappeler comment le Maistre apparemment figé à jamais dans cette sombre posture a cependant pu être étonnamment associé à de tout autres courants de pensée, jadis, y compris de manière incidente et fugace. Il s'y attache notamment à reconstituer l'argumentaire de nos jours totalement tombé dans l'oubli visant, par exemple, à reconnaître en Joseph de Maistre non seulement un précurseur de certaines idées libérales mais aussi, avec des arguments discutables et de ce fait assez peu convaincants, de certaines propositions politiques revendiquées avec constance depuis près de deux siècles par la tradition républicaine accommodée à la mode française et parlementaire.Maistre libéral ? Vraie fausse révélation pour celui que nombre de biographes ont souvent surnommé le Montesquieu savoyard afin de rendre compte avec justesse de la posture intellectuelle, au cours d'une morne première partie d'existence de notable provincial, selon ses propres dires. Il convient pourtant d'être clair : Maistre n'est pas et n'a jamais été libéral au sens aujourd'hui parlementaire et connoté du terme. Pas plus avant 1789 qu'après ! Quand bien même il incarne sa vie durant une espèce de prototype de penseur des Lumières en magistrat éclairé dédaigneux de cet amas d'institutions d'un autre âge, issues de « lois gothiques » parasitant le fonctionnement idoine des monarchies d'Ancien Régime. Si Joseph de Maistre devient un temps la fugace égérie de militants libéraux, ce n'est donc que très indirectement, ainsi que l'a fort bien compris Jean Zaganiaris. Au surplus dans le contexte très particulier de la dissolution dans l'acide corrosif du Risorgimento, au milieu du XIXe siècle, de ce Royaume de Sardaigne dont il fut au-delà du raisonnable un serviteur fidèle et loyal, aux heures pénibles de l'exil. Curieusement, celui qui a entretenu sa vie durant des rapports particulièrement complexes — pour ne pas dire ambigus — avec son prince, voire avec sa contrée natale d'un duché de Savoie plus excentré que jamais à l'Ouest des Alpes au sein des possessions sardes dites de « Terre ferme », le cœur d'Etats de Savoie en sursis depuis 1815 et de plus en plus déroutants dans leur facture ou, tout au moins, leur logique géopolitique révélatrice de l'Ancien Régime, devient en effet sur le tard la soudaine coqueluche des courtisans ou affidés de la figure incontournable du personnel gouvernemental turinois, au cours de la décennie 1850-1860, en la personne haute en couleur du Comte Benso Camillo di Cavour. Se fondant sur la correspondance de nature diplomatique officielle, de très loin la part la plus méconnue de l'œuvre maistrienne, cette poignée de jeunes gens proposent ainsi une lecture iconoclaste de « vieux papiers » de prime abord sans grands liens, il faut le reconnaître, avec la somme devenue classique de la production spéculative légitimement passée à la postérité. C'est sur cet épisode oublié, longtemps oblitéré par la confiscation anhistorique d'un Joseph de Maistre désincarné, presque éthéré par la vénération partiale de ses dévots lecteurs de la droite légitimiste du XIXe siècle puis par son héritière nationaliste d'Entre-deux-Guerres, principalement en France, qu'il convient cependant de revenir à l'heure où, à la célébration du cent cinquantième anniversaire en Savoie de la disparition des Etats éponymes répond, sur l'autre versant des Alpes occidentales, celle de l'Unità italiana. Sans prétendre évidemment concurrencer la globalité d'une analyse éclairante à plus d'un titre, puisse ainsi le cadre monographique limité de cette étude parvenir à enrichir le propos imprécis de Jean Zaganiaris sur ce point, en dépit de son mérite d'avoir exhumé, loin de ces considérations anniversaires transalpines, le débat suscité il y a cent cinquante ans par l'interprétation polémique d'un pan toujours aussi sous-estimé de la prose maistrienne.

International audience ; L'aîné des onze enfants d'Antoine Favre (1557-1624), René, dit de la Valbonne (vers 1582-1656), emboîte les pas de l'illustre juriste savoyard et dans la continuité paternelle embrasse donc à son tour une prestigieuse carrière dans la magistrature du duché. Il revêt même très rapidement l'habit rouge de cérémonie des sénateurs, ce qui indispose d'ailleurs notablement nombre de ses pairs qui lui tiendront longtemps rigueur de cette position assurément privilégiée. Puis, à l'image de son père vénéré dont l'incontournable Code Fabrien occulte un nombre pourtant impressionnant de doctes écrits, également devenu Conseiller d'État et Président du Conseil de Genevois, la Valbonne prend la plume après trente-cinq années de magistrature, pour publier en 1646 dans l'ouvrage de sa vie, intitulé "Le bien public par le fait de la justice", les réflexions tirées d'une longue et appliquée carrière de magistrat. Le livre, au demeurant composé sinon à la demande formelle du moins avec l'assentiment officiel de la duchesse régente Marie-Christine de France, sœur de Louis XIII, à qui il est dédicacé et qui voit là le moyen efficace de rabaisser la superbe de certains sénateurs trop enclins à rappeler le caractère souverain du Sénat de Savoie dans l'interprétation en deçà des monts des ordres venus de Turin, présente toute une série de mesures que l'auteur aimerait volontiers voir inspirer la législation ducale en matière judiciaire. Or bien que très novateur par certaines de ses propositions techniques, l'ouvrage par ailleurs moralisateur à l'extrême en enjoignant notamment aux "gens de justice" de se soumettre à de permanents examens de conscience, déclenche lors de sa publication une virulente polémique au sein du microcosme judiciaire du Duché de Savoie, ulcéré par l'outrecuidance de l'un des siens. Mais si l'affaire trouve son rapide épilogue par la vertu de la destruction après saisie des premiers exemplaires imprimés, arrêtée par un Sénat sourcilleux quant à l'exercice de son pouvoir de contrôle de la librairie, une action aussi énergique condamne instantanément le produit des spéculations de René Favre à l'oubli quasi complet. Or trois siècles et demi plus tard le réexamen de ce curieux fait divers permet, au delà de l'anecdote et du fait de la qualité de ses protagonistes, une évocation éclairante du mode de fonctionnement de l'appareil judiciaire savoyard comme de la culture intime de ses acteurs en une époque non anodine de résistance des vieilles cours souveraines de justice, acharnées dans la défense de leurs ultimes prérogatives politiques face à l'affirmation irrésistible de l'autoritarisme princier.

International audience ; L'aîné des onze enfants d'Antoine Favre (1557-1624), René, dit de la Valbonne (vers 1582-1656), emboîte les pas de l'illustre juriste savoyard et dans la continuité paternelle embrasse donc à son tour une prestigieuse carrière dans la magistrature du duché. Il revêt même très rapidement l'habit rouge de cérémonie des sénateurs, ce qui indispose d'ailleurs notablement nombre de ses pairs qui lui tiendront longtemps rigueur de cette position assurément privilégiée. Puis, à l'image de son père vénéré dont l'incontournable Code Fabrien occulte un nombre pourtant impressionnant de doctes écrits, également devenu Conseiller d'État et Président du Conseil de Genevois, la Valbonne prend la plume après trente-cinq années de magistrature, pour publier en 1646 dans l'ouvrage de sa vie, intitulé "Le bien public par le fait de la justice", les réflexions tirées d'une longue et appliquée carrière de magistrat. Le livre, au demeurant composé sinon à la demande formelle du moins avec l'assentiment officiel de la duchesse régente Marie-Christine de France, sœur de Louis XIII, à qui il est dédicacé et qui voit là le moyen efficace de rabaisser la superbe de certains sénateurs trop enclins à rappeler le caractère souverain du Sénat de Savoie dans l'interprétation en deçà des monts des ordres venus de Turin, présente toute une série de mesures que l'auteur aimerait volontiers voir inspirer la législation ducale en matière judiciaire. Or bien que très novateur par certaines de ses propositions techniques, l'ouvrage par ailleurs moralisateur à l'extrême en enjoignant notamment aux "gens de justice" de se soumettre à de permanents examens de conscience, déclenche lors de sa publication une virulente polémique au sein du microcosme judiciaire du Duché de Savoie, ulcéré par l'outrecuidance de l'un des siens. Mais si l'affaire trouve son rapide épilogue par la vertu de la destruction après saisie des premiers exemplaires imprimés, arrêtée par un Sénat sourcilleux quant à l'exercice de son pouvoir de contrôle de la librairie, une action aussi énergique condamne instantanément le produit des spéculations de René Favre à l'oubli quasi complet. Or trois siècles et demi plus tard le réexamen de ce curieux fait divers permet, au delà de l'anecdote et du fait de la qualité de ses protagonistes, une évocation éclairante du mode de fonctionnement de l'appareil judiciaire savoyard comme de la culture intime de ses acteurs en une époque non anodine de résistance des vieilles cours souveraines de justice, acharnées dans la défense de leurs ultimes prérogatives politiques face à l'affirmation irrésistible de l'autoritarisme princier.

From the nostalgia of the Promised Land to the nostalgia of the exile land of the Moroccan Israelites The disappearance of the Jews in Morocco, noticed after the fact, gave rise to a great deal of questioning: were the motives behind this phenomenon mystical or Zionist in nature? Or were they the result of persecution? In the Morocco of the 1980's, the mellah showed the only remnants of the civilization, the testament of a bygone existence. Both recent and distant past in the memories of those living alongside the Jews. In pre-Protectorate Morocco, the Judeo-Arabic coexistence gave way to socio-economic organization that can ultimately be called interdependence. Economically speaking, the Jewish existence was seen as necessary for the Muslim society. It was the result of a coexistence, varying according to the era in question and the reigning symbiosis and hostility. Trades a Muslim could not or did not wish to take on were left to the Jews, from import-export trade to peddling. This division of work, perceived as both discrimination and allocation, is representative of the ambiguity of the Judeo-Arabic relation. This ambiguity disturbs the work of researchers in the field. If Jews were merely tolerated, subject to their discriminatory status, so be it, but their presence was still generally seen as necessary by the Muslim. By the same token, the Jews' political substatus in Muslim society represented a permanent strength against assimilation, and the preservation of an ancestral link with the homeland. The mellah, symbolizing exclusion, also allowed the Jewish community to be a homogenous social, political, economical and cultural group, a micro-society whose religious identity was constant and rigorous growth, through a series of rituals and practices. Tradition kept identity alive: the Jewish identity, alive in a single prayer to return to Holy Land. The fragile Judeo-Arabic equilibrium, little-known by those who dreamt of colonizing North Africa (beginning in the 19th century), was upset by the French Protectorate of Morocco (1912-1956). With its colonialist ideology, the latter imposes a policy that widened the gap between Jews and Muslims, exacerbating their religious differences and affecting their relations. The Protectorate Morocco had a rude awakening to a number of outside influences -the invasion of European capitalism, administrative reforms and modernism- causing rapid destruction of traditional values. The population grew poorer in their inability to maintain the furious pace of this revolution, while the Muslim intellectual youth, deprived of its traditional privileges, took up the struggle against the foreign stranglehold on its country. The spare of early nationalism driven by the Protectorate's so-called Berber politics, whose project was to distinguish between Berbers and Moroccans through possible conversion to Catholicism and the French language. The anticolonialist struggle found its way in a growing Islamic identity which attracted the masses and united Moroccan leaders behind the struggles of North Africa. In the Jewish community, the effect of the Protectorate is more significant. The westernization process attracts an elite aspiring to rise to the European level using the French language and culture, and wishing to legitimately free itself from the demeaning dhimma status. A long way from the parent population whose fate is the same as the Muslims, privileged individuals of the Jewish community distance themselves both from the religious tradition of the Jewish identity as well as the age-old Judeo-Arabic rituals. This distinction manifests itself in education and travel, or simply moving away. The new class of Europeanized Jews abandons the use of the vernacular for French and leaves the mellah to the poor, the uneducated, and the destitute. The tensions between Jews and Arabs in Palestine, intensified by the Balfour Declaration (1917), also feed the Muslim-Arabic identity whose followers include Muslim nationalists. This option distances the Jewish community from the political scene and thus future Moroccan perspectives. While the Muslim mass is won through this struggle, the Jewish mass continues, away from the political upheavals shaking the Arabic world, to dream of the Promised Land and nurture a sense of nostalgia. This nostalgia is fulfilled with the declaration of the State of Israel in 1948, thus launching the Moroccan 'aliya. Exile was the great memory, the mystical nostalgia, wandering and danger, uprooting and spiritual affirmation. Moroccan roots were merely of convenience despite lasting so many generations, though Moroccan Jews had buried there their forefathers, created shared ways and customs, tended to their cherished cemeteries, developed their languages. and nonetheless Morocco spiritually had only ever been a temporary home, a land of transition, a lesser evil in adversity? Once the wandering and danger over, what of this Promised Land? Did some nourishment, for the mind and body, heart and soul, rise from this new breeding ground where the long awaited and conflicted resettlement occurred? The components of the plural memory have come together in the great gathering: places, values and manners, feelings, social perceptions, exposing to all the divide, the diversity and marks of exile, showing the socio-theologico-political disparities. Disparities that Zionism, in its hope for Jewish unity, planned to standardize and smooth into unity. A project impossible without the cultural uprooting and the identity crisis of North Africans. Taken to Israel beginning in 1948, Moroccan Jews met with a Western model established by the pioneers of European socialism: the Ashkenazi. Very early, the Israeli population was divided into two groups; the Ashkenazi, founders of the country they lead, and their recently immigrated coreligionists: the North Africans, who, for the first twenty years of their lives in Israel, would be members of the proletariat. The messianic ideal motivating the Moroccan 'alya confronted the secular conception of the Israeli state. This conception involves the rejection of the Diaspora heritage and the Exile of the Jews in favour of a new "normal" nation in the image of developed Western societies. The secular State based on legitimate representation of the Jewish people, replaces religious identification with a state identification or nationalism, a status unknown to Moroccan immigrants barely removed from their secular status as traditional religious minority. To the Judaism by choice succeeds Judaism by nature and community organization becomes a complex state organization closed to new citizens. For new Moroccan immigrants, the Jewish identity should suffice for integration into the Promised Land, but once arrived, the reality of significant differences regarding religious practice, language, rituals, tradition, and economic differences caused disillusion of the sacred dream: "In Morocco, he was Jewish, Jewish through the heritage of Abraham, Isaac and Jacob, Jewish tangled in the holy and sacred Law of Moses. (.) In Israel, he became -what a turn of events!- Arabic." Out of this disillusion arose nostalgia, nostalgia for the first nostalgia, nostalgia for the exile that some authors (Ami Bouganim, Erez Bitton) would continue to sing: "She sings the exile, a nostalgic tone in the voice, the exile from Jerusalem, the exile from Spain, the exile from Morocco. (.) She sings a Spanish serenade then a French song, an Arabic threnody then a hymn in Hebrew. (.) Without end, Zohra's songs recreate the fabulous scenery of her past." Recreate the scenery of one's past to struggle against the oblivion of the deads and the depersonalization of the livings. Recalling an identity lost in a process of assimilation imposing the oblivion of the Jewish Diaspora and the rebirth of Modern Hebrew. Memory finds its place once again: recreating an identity and a culture parallel to the national Israeli identity and culture. And this reconstitution is first reactivated through maternal memory, a domestic memory constituting ancestral rituals, smell of cooking, laughters, household tasks, games, festive music, superstitions and rumours, jokes in local dialect. folkloric memories. Because the mother is the character who embodies tradition, who has been the least touched by the maelstrom of the 'alya. It is in the literary expression of Moroccan Israelites that we see this nostalgia, through characters who do not feel they are part of a coherent Israeli entity. The language, the culture and the mentality exacerbate these differences, and allow their particularism take its course. Even though it is an historical fact, the creation of the Israeli society underwent the rules of immigration. More than elsewhere, the Israeli terrain is best suited for a review of immigration issues: integration, acculturation, ethnic mix, as a hypothesis of the future of societies in the growing globalization of our world. ; De la nostalgie de la terre promise à la nostalgie de la terre d'exil chez les Israéliens originaires du Maroc La disparition, constatée après coup, des Juifs du Maroc suscita bien des interrogations : les motivations de cette envolée étaient-elles de nature mystique ou sioniste ? Ou la conséquence de persécution ? Dans le Maroc des années 80, le mellah seul en montrait les vestiges et témoignait d'une existence révolue. Un passé proche et lointain gisant dans les mémoires de ceux pour qui le Juif fut du voisinage. Dans le Maroc d'avant le Protectorat, la coexistence judéo-arabe donnait lieu à une organisation socio-économique que l'on peut, malgré tout, qualifier d'interdépendance. L'existence juive en société musulmane était reconnue nécessaire au plan économique. Il en découlait une coexistence dont la nature variait selon les périodes et les règnes entre symbiose et hostilité. Les corps de métiers qu'un musulman ne pouvait ou ne voulait faire étaient laissés aux Juifs depuis l'import-export jusqu'au commerce itinérant. Ce partage de fonction qui est perçu à la fois comme une discrimination et une répartition, comporte en soi l'ambiguïté du rapport juif-arabe. Cette ambiguïté embarrasse le travail du chercheur dans ce domaine. Que le Juif ne fut que toléré, soumis au statut discriminatoire, soit, il n'en demeure pas moins que sa présence était généralement reconnue nécessaire par le Musulman. Parallèlement, le sous-statut politique du Juif dans la société musulmane lui était une force permanente contre l'assimilation et pour le maintien d'un lien ancestral avec la terre antique. Le mellah qui symbolisait l'exclusion, permettait aussi à la communauté juive d'être un groupe social, politique, économique et culturel homogène, une micro-société dont l'identité religieuse se cultivait continuellement et rigoureusement en un ensemble de rites et de pratiques. La tradition véhiculait l'identité ; celle d'être juif, animée par une seule prière celle de retrouver la Terre Sainte. Le fragile équilibre judéo-arabe, méconnu par ceux qui rêvent de coloniser l'Afrique du Nord (à partir du 19ème siècle), se déstabilise avec le Protectorat français (1912-1956) au Maroc. Par son idéologie colonialiste, ce dernier avance une politique éloignant encore plus les Juifs des Musulmans en exacerbant leurs différences religieuses et en affectant leurs rapports. Le Maroc du Protectorat s'ouvre brutalement aux influences extérieures : invasion du capitalisme européen, réformes administratives et modernisme, causent une destruction accélérée des valeurs traditionnelles. La masse populaire s'appauvrit, faute de pouvoir suivre le rythme effréné de cette révolution, tandis que la jeunesse intellectuelle musulmane, privée de ses privilèges traditionnels, élabore des formes de lutte contre la mainmise étrangère sur son pays. La flamme naissante du nationalisme est attisée par la politique dite --berbère-- du Protectorat, dont le projet est de distinguer les berbères du peuple marocain par une possible conversion française et catholique. La lutte anti-coloniale trouve alors sa voie dans une identité islamique accrue qui attire les masses et rallie les leaders marocains aux luttes d'Orient. Dans la communauté juive, l'effet du Protectorat est plus conséquent. Le processus d'occidentalisation attire une élite qui aspire à s'élever au niveau des Européens par le moyen de la langue et de la culture française, et veut légitimement s'affranchir du statut réducteur de la dhimma. Loin de la population de base qui subit le même sort que les musulmans, les privilégiés de la communauté juive s'écartent à la fois de la tradition religieuse véhiculant l'identité juive et des coutumes judéo-arabes séculaires. Cette distinction se traduit par l'instruction et l'éloignement géographique. La nouvelle classe juive européanisée abandonne l'usage de la langue vernaculaire au profit du français et laisse le mellah aux pauvres, non instruits, démunis. Les tensions entre Juifs et Arabes en Palestine, affûtées par la Déclaration de Balfour (1917), alimentent, par effet sympathique, l'identité arabo-musulmane à laquelle s'identifient et adhèrent les nationalistes musulmans. Cette option éloigne la communauté juive de la scène politique et donc des perspectives marocaines d'avenir. Tandis que la masse musulmane est gagnée au combat, la masse juive continue, à l'écart des bouleversements politiques qui secouent le monde arabe, à rêver de la terre Promise et en cultiver la nostalgie. Nostalgie qui trouve son accomplissement à la déclaration de l'Etat d'Israël en 1948 et commence alors la 'aliya marocaine. L'exil c'était la grande mémoire, la nostalgie mystique, l'errance et la précarité, le déracinement et l'affirmation du spirituel. L'ancrage marocain ne fut que de circonstance quand bien même il perdura tant et tant de générations, quand bien même les Juifs du Maroc y ont enterré la cohorte de leurs aïeux, créé des us et coutumes partagés, entretenus leurs chers cimetières, forgé leurs langues.et néanmoins le Maroc ne fut, spirituellement, qu'une terre d'attente, un lieu transitoire, un moindre mal dans l'adversité ? Errance et précarité ne sont plus, mais qu'en-est-il de cette terre promise ? Une sève nourricière pour le corps et l'esprit, l'âme et le cœur, a-t-elle monté dans ce nouveau terreau où s'est accompli le réenracinement si longtemps différé ? Dans le grand rassemblement se sont affrontées les composantes de la mémoire plurielle : lieux, mœurs, sentiments, perceptions sociétales, dénonçant au grand jour les lignes de partage, les diversités et les empreintes d'exils, faisant apparaître les disparités socio-théologico-politiques. Disparité que le sionisme, dans son aspiration à l'unité du peuple juif, projetait d'uniformiser et de dissoudre dans l'unicité. Projet qui ne parvint pas sans éviter aux Orientaux le déracinement culturel et la crise d'identité. Envolés vers Israël à partir de 1948, les Juifs marocains rencontrent un modèle occidental établi par les pionniers issus du socialisme européen : les Ashkénazes. Très tôt, la population israélienne est divisée en deux classes ; les Ashkénazes, fondateurs du pays dont ils sont l'élite dirigeante, et leurs coreligionnaires récemment immigrés : les Orientaux, qui durant les vingt premières années de leurs vie israélienne en constitueront le prolétariat. L'idéal messianique qui motivait la 'alya marocaine se heurte à la conception laïque de l'état israélien. Conception qui implique le rejet de l'héritage diasporique et du Juif de l'exil pour une nouvelle nation "normale" à l'image des sociétés occidentales évoluées. L'état, laïque, basé sur une représentation légitime du peuple juif, remplace l'identification religieuse par une identification nationale, statut inconnu des immigrants marocains à peine coupés de leur statut séculaire de minorité religieuse traditionnelle. Au judaïsme de condition succède un judaïsme d'élection et à l'organisation communautaire une organisation étatique complexe et hermétique aux nouveaux citoyens. Aux yeux des immigrés marocains, l'identité juive devait suffire à les intégrer en terre promise, mais une fois là, la mise en présence de différences notables concernant la pratique religieuse, la langue, les coutumes, la tradition, les disparités économiques, produisirent la désillusion du rêve sacré confronté à la réalité concrète : "Au Maroc, il était juif, juif de par l'héritage d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, juif empêtré dans la sainte et sacré Loi de Moïse. (.) En Israël, il est devenu --ô farce du destin !- arabe". De cette désillusion naquit la nostalgie, nostalgie de la nostalgie première, nostalgie de l'exil que certains auteurs (Ami Bouganim, Erez Bitton) chanteront sans cesse : "Elle chante l'exil, un embrun nostalgique autour de la voix, l'exil de Jérusalem, l'exil d'Espagne, l'exil du Maroc. (.) Elle passe d'une sérénade en espagnole à une chanson en français, d'une mélopée en arabe à un cantique en hébreu. (.)Sans cesse, les chants de Zohra reconstituent les décors fabuleux de son passé." Reconstituer les décors du passé pour lutter contre l'oubli des morts et la dépersonnalisation des vivants. Retrouver une identité perdue au cours d'un processus d'assimilation qui imposait l'oubli du Juif de la diaspora et la renaissance de l'Hébreu moderne. Ainsi la mémoire retrouve son rôle ; celui de reconstituer une identité et une culture parallèle à l'identité et à la culture nationale israélienne. Et c'est par la mémoire maternelle d'abord que se réactive cette reconstitution, une mémoire domestique faite de coutumes ancestrales, d'odeur de cuisine, de rires, de petits devoirs, de jeu, de musique festives, de superstition et de rumeurs, de blagues en parler local.mémoire folklorique. Car la mère est le personnage de la tradition que le maelström de la 'alya a corrodé le moins. C'est dans l'expression littéraire d'Israéliens issus du Maroc que pointe cette nostalgie avec des personnages qui ne se sentent pas dans une entité israélienne cohérente. Le parler, la culture, la mentalité exacerbent leurs différences et laissent agir leur particularisme. Bien que ce soit une particularité historique, la formation de la société israélienne a subi les règles de l'immigration. Plus qu'ailleurs, le terrain israélien est celui qui, le mieux, se prête à l'examen des problèmes posés par l'immigration : intégration, acculturation, mélange ethnique, en tant qu'hypothèse du devenir des sociétés dans la mondialisation.