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Nel romanzo francese degli anni Trenta, il naufragio del senso cui sembra andare incontro la realtà orienta la rappresentazione del personaggio romanzesco secondo due bisettrici opposte e complementari. Da una parte, l'opacizzazione dell'istanza paterna, quando non la sua assenza, dà luogo ad una vera e propria condizione di orfanità; dall'altra, l'eclissi delle radici individuali è implementata da una difficoltà di paternità che sfocia su un vertiginoso complesso di sterilità. Evidenziando l'inconsistenza individuale e storica dei personaggi, la ricorrenza obsédante di queste figure descrive la condizione - insieme inquietante ed euforica - di una generazione scopertasi priva di giustificazioni biologiche, sociali o culturali. In questa prospettiva, l'infittirsi di figure legate al tema dello sradicamento sembra essere surdeterminata da una definitiva esplosione dei paradigmi tradizionali, acuito dai traumi tutti novecentesche della prima guerra mondiale e della rapida osmosi dei codici sociali. Da qui, una letteratura che ben al di là delle convinzioni politiche del singolo autore esprime una visione del mondo oramai piccolo-borghese: una condizione priva dei punti di riferimento tradizionali, come il patrimonio o la proprietà, ma che non riesce ad edificare nuovi valori cui ancorare il proprio status vacillante. Proprio la coscienza di una marginalità individuale e storica costituisce la premessa più evidente di un paradigma della mediocrità, per utilizzare l'espressione con cui Jacques Dubois identifica la generazione letteraria degli anni Trenta. Beninteso, lungi dal definire una problematica sociale o materiale, negli autori più rappresentativi di questa generazione la mediocrità rinvia ad una più complessa esperienza esistenziale che sfocia sull'assoluta vacuità di una traiettoria priva di giustificazioni. L'ambivalenza di ogni costante letteraria permette tuttavia di rovesciare il polo negativo in polo positivo: se la crisi delle tradizionali forme di consistenza polverizza la consistenza dell'individuo, essa si afferma al tempo stesso come un mezzo privilegiato per assegnare un significato nuovo alla parabola individuale. Con gli anni Trenta, questa inversione reattiva si connette all'allestimento di un paradigma romanzesco alternativo: uscendo dalle secche della littérature d'analyse, l'inquietudine si orienta adesso verso problematiche di più ampio respiro, volte a stabilire i fondamenti di una letteratura nuova. La nuova prassi letteraria, rifiutando i connotati estetici e psicologici della generazione precedente, implica la presenza di un'interrogazione sul senso stesso della scrittura, volta a giustificare eticamente e politicamente la propria attività. Va da sé che un tale progetto conoscitivo comporti una nuova idea di soggetto romanzesco, adesso concepito come un'istanza autonoma rispetto ai vincoli tradizionali, e perciò capace di propugnare la condizione di orfanità e sterilità come garanzia di reazione. Alla sterilità del tessuto sociale e intellettuale la generazione degli anni Trenta oppone infatti una concezione autonoma del soggetto, chiamato ad individuare nuclei di senso alternativi rispetto a quelli dominanti: in quest'ottica, l'azione del singolo si carica di significati esplicitamente morali ed esistenziali, volti a veicolare una riflessione sul significato stesso dell'essere al mondo. Proprio la valorizzazione del piano riflessivo alimenta una particolare tipologia di personaggio che, prendendo a prestito la fortunata definizione di Brombert, può essere definito eroe intellettuale, orgogliosamente sganciato dalle tradizionali forme di consistenza. Proponendo un'indagine esistenziale estranea d ogni reificazione sociale o culturale, i moduli romanzeschi degli anni Trenta si orientano dunque, ognuno secondo modulazioni tematico-stilistiche peculiari, verso la rappresentazione di esseri umani privi di un senso aprioristicamente dato. Certo, questa indagine può sfociare nella constatazione inquietante di un horror vacui davanti ad un mondo privo di riferimenti stabili; ma la vertigine di uno scollamento tra l'io e il contesto, lungi dal tradursi in una visione deterministica dell'esistenza, evidenzia la libertà del singolo. Se la rappresentazione della mediocrità pervade la letteratura degli anni Trenta, nei rappresentanti più autorevoli di questa generazione tale tematica viene postulata e trascesa allo stesso tempo: la riduzione ai minimi termini del soggetto costituisce la premessa per l'elaborazione di un nucleo di senso alternativo. Da questo punto di vista, la letteratura degli anni Trenta costituisce l'ulteriore tappa di un processo che, a partire dall'Illuminismo, non si basa tanto sull'adesione ad un senso preesistente quanto sull'elaborazione di significati sostitutivi. In tal senso, il discorso letterario di questa stagione marca una rottura e insieme prova ad aprire nuovi percorsi di senso: a partire da uno scenario generazionale, è dunque interessante analizzare come tale impulso si manifesti nell'opera dei singoli autori, originando un articolato impianto di varianti. Un primo polo è costituito dalla tentazione fascista, fondata su un ripiegamento luttuoso e ideologicamente reazionario: in tal senso, la constatazione di una crisi individuale e generazionale individua nei postulati di razza e virilità l'occasione più feconda di risarcimento. Sia per Drieu La Rochelle che per Brasillach, la celebrazione letteraria del fascismo data 1939, rappresentando l'esito più coerente di una riflessione sul rapporto tra io e mondo che impegna i due autori fin dall'inizio delle loro carriere: a tal proposito, è emblematico che fin dalle primissime opere la rappresentazione del soggetto romanzesco ruoti attorno ad una pronunciata condizione di orfanità e sterilità. In entrambi i casi occorre pertanto rifarsi ad un arco narrativo più esteso, così da mettere in risalto l'evoluzione in senso politico-reazionario di queste problematiche. Nella narrativa di Drieu, la riflessione sulla decadenza francese, investendo i paradigmi borghesi, comporta un'opacizzazione dell'istanza paterna che apre, almeno potenzialmente, ad un processo di emancipazione dal modello generazionale. Tuttavia, l'operazione di autodeterminazione non riesce felicemente: in romanzi come Le Feu follet e Rêveuse Bourgeoisie, la critica ad una borghesia inefficace ed inconcludente si accompagna alla rappresentazione di un soggetto fallimentare, la cui mancanza di aderenza alla realtà impedisce di trasformare costruttivamente la diagnosi in reazione incisiva. Questa insufficienza costitutiva trova un canale privilegiato nella dimensione erotico-sessuale: il palliativo dell'erotismo riporta infatti l'individuo alla propria solitudine, rovesciando la frenesia in stasi. Connotata in tal senso, la quête identitaria dei personaggi larochelliani è costitutivamente condannata alla sterilità: proprio il complesso d'impotenza e sterilità cui sono destinati i personaggi, certifica la posizione marginale del soggetto nel tessuto sociale, dando corpo ai fantasmi di una classe improduttiva che, se non ha più niente da ereditare, non può fondare un ordine autonomo. Vera e propria summa di un itinerario narrativo quasi ventennale, Gilles presenta in maniera più complessa e relata tutte le componenti principali attive nell'opera di Drieu. I temi caratteristici tornano tutti e contemporaneamente, fino a formare un fitto reticolato tematico in cui la condizione di orfanità e sterilità è addirittura esasperata per mettere in risalto la nascita del nuovo soggetto fascista. Ancorando in maniera esplicita orizzonte individuale e orizzonte storico-politico, Gilles porta alle estreme conseguenze quel parallelismo tra crisi del soggetto e decadenza della società che è esplicito e insistito in tutta la sua opera: gli elementi tipici del romanzo individuale si sommano all'affresco ideologico della decadenza francese, con lo scopo di introdurre la professione di fede fascista con cui termina la vicenda. Squalificati i legami verticali in favore del concetto di razza, la condizione di orfanità può adesso essere esibita come un azzeramento euforico su cui elaborare significati autonomi. Ma il progetto di autodeterminazione è ostacolato dalla compromissione con una società malata e disordinata. Ancora una volta, è la dimensione erotico-sessuale ad assumere un ruolo primario per comprendere l'infiltrazione della decadenza nel soggetto: la dispersione erotica, lungi dal favorire un incremento identitario, sfocia su un complesso d'impotenza e sterilità che rischia di appiattire il soggetto sulle coordinate di un'esistenza piccolo-borghese. Sarà proprio l'identificazione con un tessuto sociale sterile e femminizzato a innescare una reazione, culminante con l'adesione al fascismo. L'inconsistenza individuale e storica che orfanità e sterilità trasmettono trova una sublimazione nel fascismo, percepito come unico medium per favorire la rigenerazione di un mondo privo di statura eroica: in una civiltà materialista e massificante, il fascismo non si afferma, più banalmente, solo come una forza di distruzione ma propone una condizione umana più alta ed orgogliosa, fondata su una restaurazione totale dell'uomo e, con esso, di un intero popolo. In questa chiave, il fascismo permette di ritrovare quei valori di forza e virilità frustrati dal contatto con una società civile agonizzante e passiva: la morale dell'azione, restituendo all'individuo la sua dimensione guerriera, consente infatti una dilatazione dell'io che riattiva quella fecondità negata dal piano fisico-biologico. Date le valenze spirituali di cui è caricato, il fascismo celebrato da Drieu assume una valenza meno politico-sociale che mistico-religiosa, capace di restaurare l'animo individuale e la coscienza collettiva. In questo senso, solo il ricorso ad un'istanza politica fortemente liricizzata consente di superare le insufficienze di un'attività intellettuale lontana dal mondo. Nella trasfigurazione estetica del gesto fascista sembra così potersi realizzare il sogno romantico tanto a lungo coltivato da Drieu: armonizzare azione e sogno, attività contemplativa e intervento concreto nella storia. Nell'itinerario narrativo di Brasillach il problema delle radici individuali è posto fin da Le Voleur d'étincelles: per sconfiggere lo sradicamento patito nella dimensione urbana, Lazare Mir deve emanciparsi da una dimensione individualistica e tornare alle regioni incantate dell'infanzia, dove potrà riconnettersi con gli spiriti della famiglia. Attraversando più o meno evidentemente tutta la produzione del decennio, la condizione di orfanità e sterilità raggiungerà il suo culmine ne Les Sept couleurs (1939). Normalmente si tende a mettere in risalto l'elaborazione formale del romanzo, basata sulla compresenza di codici narrativi eterogenei; in realtà, la ricerca di originalità formale è surdeterminata dall'illustrazione di un altro rinnovamento, rappresentata dalla nascita dell'uomo fascista. Attivo fin dal primo romanzo, il meccanismo di opacizzazione delle radici deflagra completamente ne Les Sept couleurs, dove il problema è oramai trattato solo in absentia: le origini che i personaggi precedenti avevano faticosamente cercato di riconquistare sono completamente eliminate. Implementata dalla difficoltà di interpretare costruttivamente un rapporto sentimentale, la condizione di orfanità è infatti sublimata – e nel caso di entrambi i protagonisti maschili - con il ricorso al fascismo. In tal senso, il processo di eradicazione di ogni legame sottintende una critica alla dimensione borghese, principale responsabile della mediocrità sociale e culturale in cui è precipitata la società: l'orfanità e la sterilità cui sono sottoposti i due protagonisti li colloca in una dimensione apertamente anti-borghese, l'unica suscettibile di essere fecondamente rovesciata in fascismo. Alla definitiva mozione di sfiducia verso la generazione dei padri segue l'esaltazione di una giovinezza eroica finalmente chiamata alla responsabilità dell'azione. Il problema della giovinezza, che nella generazione precedente era legato ad istanze erotico-oniriche, si fa dunque collettivo; d'altronde, la contingenza del momento storico impone di rimotivare l'ossessione per la fugacità del tempo in una chiave storico-sociale. Ma il gesto fascista non presuppone un superamento dalla giovinezza in favore della maturità; piuttosto, ne armonizza le istanze più caratteristiche in un ordine superiore che le conferisce una collocazione storica feconda. Enfatizzando il tono vitale e istintivo a discapito del piano razionale-logico, la valutazione estetico-sentimentale del fascismo ha la meglio su ogni disamina teorica: in tal senso, l'analisi del fascismo resa da Brasillach è estranea a qualsiasi approfondimento storico-sociale ma resta ancorata ad una visione lirica che mal si emancipa da un giudizio puramente estetico. Questa pulsione estetizzante comporta un movimento doppio, e solo apparentemente contraddittorio. Da una parte, l'esprit de jeunesse origina un impulso individualista atto a sorpassare il proprio statuto mediocre attraverso dilatazione euforica dell'io; dall'altra, il desiderio di fusione con una collettività più vasta attraverso il recupero dei morti e dello spirito della nazione testimonia la necessità di un ordine superiore che trascenda le esistenze singole e ne assicuri la coesione. Declinando verso gli stilemi dell'epopea, l'esistenza del singolo è garantita proprio dalla partecipazione ad una collettività che, riscattandone l'assenza di legami, lo completa come individuo. Celebrando la possibilità di armonizzare l'io in una pluralità più vasta, Brasillach propone una visione meno pessimistica rispetto a quella del tempo: la rappresentazione di un soggetto senza legami, passivo ai limiti dell'impotenza, trova nel fascismo le ragioni della gioia e della totalità. Al ripiegamento romantico-reazionario, fondato sul culto dei morti e su un'ipervalutazione mitica dell'identità nazionale, si oppone un polo etico, intento a trasfigurare nel valore della libertà e dell'autodeterminazione la condizione di orfanità e sterilità. Nelle opere di Malraux, Nizan e Sartre la crisi del rapporto tra io e mondo è sublimata euforicamente mediante la valorizzazione dell'autonomia individuale: i sottintesi etici che orientano questa tendenza demandano ogni risposta alle potenzialità concrete del singolo, teso a reperire nella dimensione tangibile della propria esperienza i mezzi della propria sostanziazione. In Malraux questa necessità si connette a quella proiezione eroico-avventurosa che è al centro de La Voie royale, dove l'azione si dà come l'unico modo per ribadire il valore autonomo dell'io. Momento di estremo confronto con il proprio essere, l'avventura ha come conditio sine qua non l'estraneità ai codici ritualizzati della società, fondati sulla mitologia borghese della continuità generazionale. Se la crisi dei legami verticali testimonia lo statuto deficitario del soggetto, il malessere resta qui motivo solo implicito, poiché la statura eroica rovescia la condizione di orfanità e sterilità in garanzia di autodeterminazione. Certo, l'eclissi dei valori fondativi espone l'individuo ad una vertigine d'inconsistenza ma, lungi dal risolversi in nichilismo o paralisi, esalta la lotta del singolo contro le forme del destino. Tuttavia, la morte su cui si chiude la parabola di Perken, rivelando l'assurdità dell'esistenza, non farà che consegnare il processo di autocostruzione del sé ad una impasse tanto storica quanto metafisica. Se l'emancipazione dai vincoli tradizionali innesca uno scatto conoscitivo, la dilatazione solitaria dell'io attraverso la proiezione avventurosa resta legata ad una concezione romantico-nichilista che non prevede esiti fecondi. Con La Condition humaine, il gesto eroico evolve da una tensione individualista verso significati etico-politici di valore collettivo. Se il dato di fondo è il racconto delle vicende rivoluzionarie, il testo apre ad una prospettiva più profonda, in cui la dimensione politica è proposta come ancoraggio ai turbamenti di una generazione di déracinés. Ecco perché, nel reticolato tematico del romanzo, la questione del rapporto con il modello paterno continua ad occupare un problema centrale. Tutti i personaggi del romanzo sembrano privi di radici, ma questa problematica concerne da vicino il rapporto tra Gisors e Kyo. Benché i due rappresentino istanze per certi aspetti complementari, ad emergere è un'opposizione inconciliabile: se Gisors incarna una dimensione contemplativa pronta ad alienarsi dalla realtà, Kyo si fonda come individuo grazie all'azione rivoluzionaria. Rifiutando ogni determinismo in funzione di un'esaltazione della scelta, il progetto di autodeterminazione politico-rivoluzionario illustrato da Malraux implica dunque una totale valorizzazione del presente: una volta cadute le tradizionali forme di consistenza, la dedizione ad una causa comune diventa l'unica forma di giustificazione. Proprio l'adesione dell'io ad una comunità più vasta ridisegna l'impianto metaforico cui ubbidisce la rappresentazione della sessualità: la fecondità dell'azione rivoluzionaria può ormai prescindere dalla sete di dominazione erotica cui cedeva la proiezione avventurosa-individualista. Beninteso, non manca la tematizzazione di una sessualità sterile, legata allo scatenamento del desiderio erotico; tuttavia, essa non è legata ai valori rivoluzionari ma a personaggi dediti ad un'impostazione esistenziale dedita all'individualismo. A differenza dei romanzi precedenti, con La Condition Humaine l'energia si espande in un movimento fraterno basato sulla condivisione costruttiva della solidarietà rivoluzionaria: solo in questo caso la sublimazione della propria inconsistenza individuale, cui orfanità e sterilità rimandano, sembra risultare veramente perseguibile. Ad un medesimo indirizzo risponde la parabola romanzesca di Paul Nizan, all'interno della quale la questione dell'orfanità e della sterilità si lega in maniera ancor più esplicita a problematiche politiche e sociali di sinistra. Coerentemente con i postulati che orientano la letteratura degli anni Trenta, i significati etico-politici diventano valori in grado di rimotivare la condizione di un soggetto fluido, privo delle giustificazioni tradizionali: in quest'ottica, la rivoluzione appare non soltanto una possibilità storica e sociale, ma l'unico modo con cui risarcire l'individuo dalla perdita delle tradizionali forme di consistenza legate alla famiglia e allo status sociale. Niente di strano che una simile riflessione sul nesso tra uomo e sfera politica si leghi ad una messa in questione dei legami verticali in quanto la tensione generazionale costituisce un elemento decisivo nel percorso di autodeterminazione politica del soggetto. Antoine Bloyé, romanzo d'esordio di Nizan, costituisce appunto una riflessione sui rischi di ogni percorso slegato da un orizzonte collettivo: attraverso l'ascesa professionale di Antoine, il romanzo restituisce la sterilità individuale e storica di un individuo che sceglie di tradire le proprie origini contadine per conformarsi ad un ideale di vita piccolo-borghese. Con Le Cheval de Troie, il ritratto individuale lascia spazio ad un quadro più ampio che trascende la singolarità in un ritratto collettivo dalle tinte epicizzanti. Pur nell'espansione delle implicazioni tematiche, il problema dei vincoli verticali resta un elemento determinante: in filigrana al nucleo narrativo principale emerge un tema portante, che vede i personaggi separarsi dalle tradizionali forme di consistenza per legare il proprio tragitto ad un impegno etico-politico totalizzante. In questa prospettiva, il processo di emancipazione dai vincoli generazionali costituisce un momento essenziale del processo conoscitivo, ma ancora insufficiente. La coscienza di un'ipoteca tragica gravante sul destino individuale deve costituire solo il primo tassello di un progetto edificante in cui la sterile fascinazione per il nichilismo sia superata attraverso l'adesione ad una causa collettiva. Si tratta di un'aspirazione che si realizza concretamente nei momenti di aggregazione plurale: la fusione nella causa comune sublima la solitudine dei singoli, rifecondando una condizione umana sterilizzata dalla sofferenza. Lo stemperamento delle istanze individuali dentro un quadro collettivo suggerisce la volontà di restituire una nuova epica, per eccellenza integrazione armonica del singolo all'interno di un insieme che lo giustifica e lo trascende: in questo desiderio, è evidente l'aspirazione a una fusione collettiva quasi pre-moderna ma mondata delle implicazioni religiose e rifunzionalizzata in un'ottica esistenziale e politica. Ben presto, la contingenza storico-sociale imporrà a Nizan di ripensare criticamente la possibilità di un collegamento fecondo tra l'io e la storia. Con La Conspiration, il tema della dialettica generazionale viene infatti convogliato all'interno di un'interrogazione autocritica sul malessere di una generazione fluida, priva di solidi punti di riferimento. Il nucleo del romanzo porta la perturbazione nella fluidità del modello familiare ad assumere ancora una volta il ruolo di linea guida all'interno dell'economia narrativa. Ma la sostanziazione dell'individuo, prima garantita dall'aggancio a significati politici costruttivi, è qui rovesciata nella condizione stagnante di una gioventù che non riesce ad agganciare il rifiuto dei valori borghesi a significati collettivi realmente concreti e incisivi. Ultima ed estrema tappa di questo polo, La Nausée di Jean-Paul Sartre descrive un'azione ormai ridotta alla sola dimensione intellettuale. La condizione di orfanità e sterilità è tematizzata fin dall'inizio come un tratto costitutivo di Roquentin, estraneo ad ogni collocazione sociale e collettiva. Da qui, uno statuto solitario su cui si innesta una doppia emarginazione: la prima ha una matrice filosofica e deriva dalla constatazione di una crisi nel rapporto con il mondo fisico; la seconda ha implicazioni sociali, e con odio misto a invidia separa Roquentin dalla classe borghese. Secondo un meccanismo di contaminazione tra assi tematici paralleli frequente nel romanzo, la rivendicazione dell'hic et nunc cui le figure di orfanità e sterilità rimandano assume un significato ideologico-sociale che porta a una contestazione dell'ordine borghese dominante. Se i salauds individuano nella dimensione familiare e nelle tradizioni una giustificazione esistenziale, il progetto di Roquentin mira ad assumere l'esistenza pura attraverso una radicale liberazione dai ruoli. Vincolata alla dimensione soggettiva, l'antropologia di Sartre origina infatti da un processo conoscitivo autonomo, che per definizione non può modellarsi su forme di giustificazioni imposte dai codici tradizionali. Demistificato ogni rapporto di necessità tra l'io e il mondo, l'indagine identitaria di Roquentin assume la contingenza a principio costitutivo dell'essere: sfociando sull'engluement nella coscienza pura, l'esistenza cola nel soggetto liberato dalla sua ipoteca alienante, fino ad invaderlo con la sua fluidità informe. L'indagine cognitiva proposta del romanzo arriva a formulare nell'esistenza l'unica qualità del soggetto, in opposizione alle tradizionali forme di consistenza legate alla famiglia e allo status sociale La celebrazione dell'esistenza come predicato ultimo del soggetto sottintende una libertà che, nella sua radicalità, non conduce tuttavia una euforica sostanziazione del sé ma all'assenza radicale di riferimenti: il momento della nausea apre alla tabula rasa di tutti i valori tradizionali per approdare alla certezza che l'esistenza non corrisponde ad alcune necessità ma solo alla contingenza. La questione della contingenza pone dunque il problema dell'essere umano nel mondo: l'angoscia esistenziale si lega alla constatazione d'una gratuità dell'essere, e quindi all'interrogazione senza risposta sulla propria identità. Ma la scoperta della contingenza non deve essere ridotta alle sue coordinate soggettive: nell'immagine di una Bouville sepolta dalla vegetazione, la gratuità del soggetto si lega all'esistenza gratuita della civiltà occidentale, assumendo un carattere storico e collettivo, oltre che ontologico e soggettivo. Beninteso, nella prassi sartriana la condizione di orfanità e sterilità ha un implicito risvolto etico-positivo: solo attraverso la vertiginosa esperienza del nulla, l'essere umano può mettersi in questione. Solo da questo processo di autonegazione può nascere una volontà di autocostruzione che testimonia d'una reale "libertà" del soggetto. L'analitica fenomenologica sfocia implicitamente su un'etica del soggetto che si fa nella misura in cui accetta di negarsi, riconoscendosi in una concezione dell'essere come perpetuo progetto. Ancora lontano dal legarsi a significati pienamente politici, il progetto su cui si chiude La Nausée si limita alla possibilità di un'opera d'arte che, risarcendo la virilità di Roquentin, possa fustigare la collettività borghese detestata e invidiata. Nella quarta parte si è preso in considerazione un terzo polo, particolarmente diffuso in questa stagione: una letteratura dello smarrimento, in cui la condizione di orfanità e sterilità restituisce un movimento cortocircuitale incapace di elaborare costruttivamente la percezione di un malessere tanto individuale quanto storico. Di questa tendenza, il furor liquidatorio di un Céline non rappresenta che la versione meno rassegnata e più anarchica, e perciò meritevole di essere considerata indipendentemente. Se l'opera di Céline si fa interprete di un'inquietudine generazionale, l'assenza di ogni elaborazione sostitutiva consente infatti di rilevarne lo statuto peculiare: alla possibilità di riscattare la condizione di orfanità e sterilità tramite una progressione identitaria, Céline oppone la visione di una condizione umana immodificabile. Si tratta di un dato che emerge con evidenza nel Voyage au bout de la nuit: muovendosi in un contesto socio-culturale in preda al disordine, Bardamu interpreta una condizione priva di ogni punto di riferimento e dunque condannato ad esperire una precarietà costitutiva. In questo senso, l'opacizzazione delle radici familiari riflette un più generale perturbazione delle istanze sociali o religiose tradizionalmente fondative per l'individuo. Se l'assenza di parametri stabili incrina il rapporto di conoscibilità tra l'io e il mondo, la bulimia esperienziale del personaggio risulta anzi accentuata: tuttavia, il movimento nel mondo, lungi dal suggerire un'acquisizione conoscitiva feconda, non fa che restituire l'ossessiva presenza di una morte che condanna il soggetto alla deflagrazione. Posto sotto l'ombra di un immobilismo metafisico, il romanzo esplicita una doppia tendenza all'anonimato cui è destinato l'individuo: il dominio della morte, lungi dal produrre uno scatto reattivo, è solo l'esito più coerente di quell'azzeramento già garantito dalla latenza di ogni giustificazione. Con Mort à crédit (1936), la crisi dell'istituzione familiare e dello status sociale, che nel Voyage è motivo solo implicito del discorso, viene affrontata alle sue radici: dopo aver illustrato una vasta fenomenologia del negativo, l'intento del romanzo è quello di un'immersione nella storia infantile e adolescenziale del personaggio, volto a recuperare le cause di una visione del mondo così radicalmente improntata al negativo. In effetti, l'accento sulla degradazione del microcosmo familiare è inestricabilmente connesso ad una compromissione con la morte e dunque sintomo di una visione radicalmente disperata. In questo senso, il focus sulla dimensione piccolo-borghese della famiglia resta solo un primo, elementare, livello attraverso cui Céline può veicolare rovelli ontologici di portata più ampia, operando, in maniera ancor più marcata, quello slittamento dal piano sociale a quello metafisico-esistenziale che già era stato l'architrave del Voyage. La riduzione ai minimi termini sociali e ontologici, lungi dal comportare una reazione, si risolve in un blocco che ostacola alla base ogni proposito di apprendistato: di fronte all'aggressività dell'esterno, l'unico progetto è un ripiegamento passivo che, abdicando ad ogni autonomia, si limita ad organizzare un labile calcolo difensivo. Si tratta di una chiusura replicata anche dal microcosmo sessuale, il quale, perduta ogni funzione euforica, obbedisce all'immobilismo che regola l'universo céliniano, tradendo in sé la crisi e non la fondazione dell'identità. Il binomio di orfanità e sterilità rimanda così ad una passiva chiusura al mondo, legata all'assenza di una felice progressione identitaria: lo schema del romanzo di formazione, cui lo scheletro del testo sembra alludere, si è oramai ridotto ad un accumulo disordinato e fallimentare di esperienze cui non soggiace più alcun paradigma interpretativo. In questo polo romanzesco rientra però una seconda linea, all'interno della quale le figure di orfanità e sterilità si legano ad un senso di stagnazione esistenziale caratterizzata dalla chiusura di qualsiasi orizzonte - sia esso intimo, sociale o esistenziale. Da qui, uno scenario particolarmente negativo, in cui lo statuto problematico dell'individuo resta alieno non solo da quella tensione reattiva che, pur nella polarità degli esiti, contrassegna il ripiegamento reazionario e la sublimazione etico-costruttiva, ma anche dall'inesausto moto conoscitivo di un Céline. Sulla base di questi tratti è dunque possibile astrarre un modello romanzesco comune, al quale possono essere ascritte le esistenze dimesse e rinunciatarie tratteggiate da Bove e da Montherlant, così come i pallidi calcoli difensivi che contrassegnano i romanzi di Guilloux, Thérive e Simenon. In questo senso, il crollo delle tradizionali forme di consistenza, lungi dal costituire un momento di fondazione dell'io, rimanda ad una paralisi aliena dal minimo progetto di reazione: se la riduzione dell'individuo alle sue forme minimali sfocia sulla constatazione di un divorzio con il mondo, esso non comporta l'elaborazione di significati sostitutivi ma solo un'involuzione solipsistica. Attraverso differenti modulazioni tematiche e stilistiche, questi romanzi illustrano dunque una ricerca di sostanziazione minata alla base da una duplice perturbazione: da una parte, la svalutazione preventiva dell'azione individuale squalifica ogni possibilità di conoscenza; dall'altra, l'opacizzazione di uno spazio fisico fattosi definitivamente illeggibile invalida il concetto stesso di esperienza. Si tratta di un binomio che, riflettendo una morale del fatalismo, preclude ormai ogni conquista identitaria: se molta letteratura degli anni Trenta ha insistito sulla libertà del soggetto, quest'orizzonte romanzesco sembra riaffermare una morale della predestinazione aliena da ogni spessore storico come da ogni contatto con l'hic et nunc.

La tesi tratta delle forme della generalizzazione normativa ed è suddivisa in tre capitoli. La prima questione che si è affrontata riguarda il rapporto tra norma e valore. Nell'ottica prescelta – quella neoistituzionalista – il sistema-diritto appare come un insieme unitario di scopi, privo di quel relativismo assiologico che caratterizza la prospettiva contrattualista, alcuni dei quali – quelli fondamentali per la civile convivenza – preselezionati dal legislatore e resi evidenti nella Carta costituzionale, altri ancora – quelli strumentali alla cooperazione interindividuale – declinati all'interno di norme gerarchicamente inferiori. Gli scopi del diritto, però, non sono finiti e non si identificano, pertanto, in quelli incorporati nelle disposizioni normative. Poste le premesse fondamentali, l'ordinamento predispone, infatti, una serie di meccanismi per mantenersi "cognitivamente aperto" rispetto alle esigenze della collettività i cui bisogni è chiamato a soddisfare. In quanto risultanti di un processo di oggettivizzazione e astrazione storica degli interessi individuali, i valori o scopi del diritto non seguono la logica escludente tipica degli insiemi conchiusi. La rispondenza o meno di determinate condotte ad un valore ben può mutare (come normalmente muta) al mutare del tempo in cui il giudizio di verosimiglianza viene svolto. Tale la ragione per cui la positività della norma non è un attributo originario della stessa ma le si accosta nel momento in cui la norma passa dalla dimensione statica e astratta di ius positum a quella dinamica e vivente del decisum. La positività del diritto, in altri termini, non nasce con il perfezionarsi dell'iter legislativo formalmente necessario ai fini della sua validità ma deriva dall'operazione ermeneutica, intesa come atto finale di creazione della norma demandato (ab origine ed in ogni caso) ad un soggetto giuridicamente educato ma appartenente alla stessa dimensione storica e concreta in cui il decisum è destinato ad incardinarsi. Tant'è che, quando interprete non è il giudice ma il consociato e non si verifica un conflitto circa il modo di intendere il modello di condotta preferito dall'ordinamento la norma è comunque positiva. In questo caso, infatti, non vi è la necessità di ricorrere alla tutela giurisdizionale dei diritti poiché vi è consenso tra le parti interessate e la norma è per ciò solo positiva ossia di fatto vigente. Si tratta, però, di una positività precaria perché affidata al mero consenso attuale sul modo di intendere il comando legislativo e sempre esposta alla eventuale decisione contraria dell'organo istituzionalmente preposto ad accertarla in modo definitivo, almeno fintanto che non subentrino meccanismi automatici di stabilizzazione di quello che chiameremo "decisum diretto", primi tra tutti la prescrizione e la decadenza. Questa dinamica conferma ulteriormente la nozione in questa tesi sposata circa il fondamento volontario del diritto (svincolato, cioè, dal principio dei rapporti di forza che rappresentano, al più, una contingenza negativa) che è corollario dell'ulteriore nozione di diritto come scienza pratica e, infine, dell'idea della protezione come "minimo assiologico giuridico". La fisiologia osmotica tra diritto e realtà si ricava intendendo i valori in senso oggettivo e sostanziale ossia come idealità che, acquistando senso solo se calate nella dimensione storica e concreta degli atti (come componenti dei fatti), necessariamente corrispondono a interessi epurati del corredo fattuale e selezionati (ex ante o ex post) come giuridicamente rilevanti. Per onestà intellettuale, è opportuno precisare che tale nozione di valore, coincidente con lo standard mengoniano, è però mediata dal riconoscimento di un dualismo dei valori al pari di quanto può dirsi, in generale, per il fenomeno giuridico, la cui natura è statica e quindi ideale nel suo essere jus positum e dinamica e quindi concreta nel suo traslare a directum. Si è ritenuto, così, di poter individuare quale tratto fondamentale del rapporto tra norma e valore la dialetticità che identifica anche il senso del sistema giuridico riguardato in un'ottica non già sostanziale ma funzionale, come congegno di riduzione della complessità secondo la logica dell'utile o dannoso. La seconda questione che si è tentato di sviscerare è se, poste queste premesse iniziali, sia possibile distinguere le generalizzazioni normative non solo (o non tanto) a seconda del loro modo di incidere sulla realtà ma anche (e soprattutto) sul tipo di procedimento cognitivo che le stesse impongono all'interprete per dotare lo ius positum della dovuta positività. Una prima distinzione si è operata con riferimento alle regole e ai principi da un punto di vista strutturale, secondo la nota distinzione forte – che non lega cioè la differenziazione tra le une e gli altri al maggiore o minore grado di vaghezza concettuale-descrittiva della norma ma riconosce (con varie soluzioni) differenze sostanziali. L'idea proposta è quella di una generalizzazione puramente assiologica nel caso dei principi e di una generalizzazione (immediatamente) descrittiva e (mediatamente o implicitamente) assiologica nel caso delle regole, le quali poi, sotto il primo profilo (concettualedescrittivo) possono essere più o meno vaghe con ciò non richiedendo un'operazione diversa all'interprete ma solo un maggiore o minore sforzo ricognitivo in punto di fatto. Una seconda distinzione si è tentata, dal punto di vista funzionale, riconoscendo quali destinatari primari dei principi il legislatore e l'interprete e quali destinatari primari delle regole i consociati. Tale circostanza si è desunta dalla diversità di struttura: i principi, in quanto norme incondizionate, identificano gli scopi del diritto e indicano a livello astratto e oggettivo le condotte (da selezionare come) preferibili al fine di darvi attuazione ma, in quanto norme non precettive, dispiegano i loro effetti solo all'interno del sistema-diritto essendo destinate ad orientare la condotta dei soggetti istituzionalmente qualificati ad edificarlo e manutenerlo. Il giudizio di verosimiglianza sulla preferibilità o meno della condotta posta in essere in forza dei principi generali riguarda, pertanto, principalmente la condotta del legislatore (in quanto primo interprete) e del giudice (in quanto ermeneuta), investendo eventualmente solo la condotta interpretativa del consociato in relazione ad una regola capace di dispiegare i suoi effetti direttamente nei confronti dello stesso. Le regole, in quanto norme condizionate e immediatamente precettive, sono destinate a regolare le umane vicende e si orientano naturalmente in senso estroflesso verso i consociati. Esse non indicano, se non a livello implicito, lo scopo perseguito dall'ordinamento (in ragione del quale sono state emanate e continuano a ricevere attuazione) ma solo la condotta attesa dal consociato e gli effetti che si ricollegano alla sua violazione. Questa distinzione funzionale fondata sulla diversità di struttura autorizza una partizione ulteriore tra principi, regole e clausole generali. Queste ultime, infatti, sono forme della generalizzazione puramente assiologiche, come i principi, ma essendo normalmente incardinate all'interno di una fattispecie completa della descrizione del fatto e corredata dall'effetto condividono la destinazione d'uso delle regole. L'avverbio normalmente è d'obbligo perché esula da questa normalità la clausola generale per eccellenza ossia la buona fede che merita, pertanto, una classificazione a sé e su cui si tornerà parlando del terzo capitolo. La natura ibrida delle clausole generali, quindi, pur implicando una certa elasticità assiologica, è mitigata dall'essere le stesse clausole dotate dell'effetto tipico della norma, quello performativo-semplice ossia teso a performare le condotte dei consociati. Diversamente, i principi esplicano i loro effetti solo all'interno delle dinamiche ordinamentali e sono, pertanto, norme di tipo performativo-costitutivo, laddove, però, la performance è attesa non tanto da parte dei consociati ma dello stesso ordinamento giuridico. Da questa stessa destinazione (unitamente alla priorità della componente assiologica del diritto su cui oltre) possiamo ricavare il criterio ermeneutico primario – sia per ragioni temporali che per ordine di importanza – della unità o coerenza assiologica del diritto che fa il paio al principio di uguaglianza sostanziale tale per cui l'introduzione all'interno dell'ordinamento giuridico di valori contrastanti con quelli già incorporati nell'architettura assiologica dello stesso è consentita solo quando vi siano contingenze tali da giustificare l'adozione di un sistema di governo delle stesse secondo rationes diverse da quelle già in uso. A titolo esemplificativo si riporta la vicenda dell'anatocismo bancario e la sua ultima fortunata svolta (con l'introduzione del divieto di cui all'art. 1283 c.c. anche nel nuovo art. 120 Tub) che ha messo bene in luce come il legislatore abbia per molto tempo violato il criterio di unità o coerenza assiologica senza poter invocare la necessità di trattare in modo diverso i diversi, poiché niente giustificava il maggior favore dimostrato fino a ieri alle banche e agli intermediari finanziari rispetto al creditore pecuniario comune. Sotto l'ulteriore profilo dell'attività richiesta all'interprete al fine di dare applicazione alle forme della generalizzazione così individuate, la differenza è notevole. Mentre, infatti, le regole richiedono di norma una mera operazione sussuntiva – di riconduzione del fatto alla fattispecie sotto il profilo fattualedescrittivo – le clausole generali e i principi implicano un attività diversa e più complessa, dovendo in primo luogo l'interprete riempire di senso il valore dalle stesse incorporato per poi procedere ad una verifica di compatibilità tra il fatto com'è e il fatto come doveva essere. Questa operazione si sostanzia: 1) nella comprensione dello scopo perseguito dal soggetto con la condotta posta in essere; 2) in una presa di coscienza della propria idea del valore (ossia di quei comportamenti verosimilmente rispondenti alla finalità incarnata dal valore); 3) in una verifica preventiva circa la conformità della propria idea a l'idea oggettiva di quel valore; 4) ad un giudizio di preferibilità o meno della condotta posta in essere dal consociato rispetto al valore sulla base di un criterio di verosimiglianza; 5) ad una verifica di condivisibilità degli effetti che discendono dall'applicazione della norma così ricostruita. I passaggi 1), 2) e 3) sono (o dovrebbero essere) normalmente assorbiti dalla previa educazione della precomprensione dell'interprete; il passaggio 4) quando il giudice interpreta una regola è caratterizzato non dalla logica della preferibilità ma da quella della doverosità risultandone di molto diminuito il margine di verosimiglianza della qualificazione giuridica del fatto e, di conseguenza, il lasso di controvertibilità della decisione; il passaggio 5) nelle regole non è quasi mai necessario ferma restando la possibilità che un fatto astrattamente riconducibile a diverse fattispecie venga inquadrato all'interno di quella produttiva degli effetti maggiormente condivisibili. Questa ricostruzione aiuta a mettere in luce come componente minima essenziale del diritto sia non la componente descrittiva propria delle regole e neppure quella performativa-semplice associata alle stesse ma la componente assiologica. Come a dire che l'ordinamento ben potrebbe reggersi solo su indicazioni di massima, orizzonti di scopo, ma non potrebbe definirsi tale senza di essi. E, poiché il valore risiede nel fatto (o, meglio, in quella sua componente caratterizzata dalla volizione umana ossia l'atto), quest'opera di riconduzione ad unità del Sein e del Sollen dal punto di vista finalistico non può che partire dal fatto per estrapolarne la componente valoriale (o, meglio, la "natura") e verificarne la rispondenza rispetto all'architettura assiologica dell'ordinamento sulla base del logos. Da ciò l'idea del diritto come scienza analogica che opera, cioè, attraverso (ana) il linguaggio (logos). Questa caratterizzazione essenziale del modo d'essere del diritto non va intesa nel modo attualmente in voga presso i linguisti – fin troppo inclini al nichilismo e alla mortificazione del dover essere, ridotto a mero argomento – ma è utile a risolvere alcune tematiche di rilevanza pratica come, esemplarmente, la questione della dicotomia tra regole di validità e regole di responsabilità in uno con la riconducibilità alla violazione della buona fede di rimedi invalidatori. Perché alla buona fede non sono associabili effetti invalidanti? Non per ragioni formalistiche ma perché gli stessi effetti – che fanno sparire ciò che fino ad un attimo prima c'era – sono il frutto del "linguaggio della magia" cioè di quel linguaggio che realizza sia l'intrinseco che l'estrinseco del detto nell'atto del dire. Il linguaggio della magia è tipico dei soli performativi-costitutivi, di quelle norme, cioè, che sono destinate a produrre effetti nel solo sistema a cui appartengono, come i principi generali, le norme abrogatrici, quelle relative all'iter legislativo, le norme attributive della personalità giuridica, etc. Questi i confini dell'ambito di operatività delle varie forme della generalizzazione che è indispensabile rispettare ai fini della sopravvivenza del sistema perché la praticità, che pure è attributo fondamentale del diritto, non può tradursi in fenomeni autodistruttivi della sua architettura. La buona fede, dunque, al pari delle altre clausole generali è destinata a mantenere l'apertura cognitiva del sistema giuridico dal punto di vista valoriale, introitando bisogni che, pur non riconcettualizzati dal legislatore, presentano nel sistema di appartenenza "naturale" (morale, mercantile, religioso, etc.) quel grado di oggettivizzazione ed astrazione che deriva loro dalla larga condivisione del giudizio di preferibilità delle condotte che li concretizzano e che ne integrano il senso. Così, potremmo dire, l'intercomunicazione tra sistemi avviene sempre su di un piano che lungi dal soffrire l'incertezza dell'arbitrio garantisce una coerenza di massima tra le scienze umane organizzate a sistema nei limiti di interferenza reciproca. Ciò che non significa che per il tramite delle clausole si introitano nel diritto elementi che questo a inteso escludere, al contrario: quando si ha a che fare con queste forme della generalizzazione la giuridica rilevanza di valori extrasistemici è in re ipsa poiché le clausole (al pari dei principi) svolgono originariamente proprio questa funzione (essendo però destinate – al contrario dei principi – ad orientare in prima battuta le condotte dei consociati). Chiaro è che quest'opera di ricezione giuridica è possibile nei limiti in cui la stessa non si traduca in una negazione di valori già inglobati nel sistema-diritto poiché, diversamente ragionando, si finirebbe per legittimare un'opera di decostruzione ex post (cioè ad opera del giudice chiamato a concretizzare le clausole stesse) del complessivo impianto assiologico o finalistico del sistema in violazione del criterio primario di unità o coerenza assiologica, che legittima questa operazione solo al ricorrere di esigenze di uguaglianza sostanziale. Il contenuto minimo inderogabile delle clausole generali è, pertanto, un contenuto riflesso rispetto alla carica valoriale dei principi che, secondo le circostanze del caso, ben può esaurirsi (ma non necessariamente si esaurisce) in una "mera" ripetizione dell'uno o dell'altro secondo il meccanismo proprio della c.d. indirekte Drittwirkung. La particolarità della buona fede risiede nell'essere la stessa priva del corredo performativo che, abbiamo detto, essere caratteristica finalistica essenziale del diritto. Ciò che comunque non vale ad escluderne l'immediata precettività. In altri termini: stando al dettato positivo i consociati sanno che devono comportarsi secondo buona fede ma non sanno né cosa ciò esattamente significhi né cosa la violazione dell'obbligo comporti. Dottrina e giurisprudenza hanno elaborato delle funzioni tipiche della buona fede, sussumibili in tre macrocategorie: integrativa, valutativa e interpretativa, affrontate nel terzo capitolo. La prima è destinata ora a indirizzare la poiesi del debitore verso la permanenza della possibilità della prestazione ora a forgiare il rapporto obbligatorio secondo un modello minimo inderogabile dello stesso che è essenzialmente votato alla protezione. La seconda è finalizzata ora ad evitare condotte opportunistiche (abuso del diritto) ora a sospendere l'efficacia coercitiva dell'obbligo dinnanzi a preminenti esigenze della persona debitrice (inesigibilità). La terza è, infine, deputata ora ad orientare in senso antiformalista la condotta dell'interprete di quel sotto-sistema normativo (o a normazione derivata) che è il contratto, coerentemente con l'impianto assiologico derivato dello stesso, ora a risolvere in via principale ed immediata il problema delle sopravvenienze. Queste le funzioni a cui si associano altrettanti rimedi, tutti operanti direttamente sul rapporto obbligatorio: ampliamento dell'area della coercibilità, paralisi del diritto, illegittimità della condotta, etc. Ciò che non significa che la buona fede non rilevi anche in punto di fattispecie ma, per far ciò, la stessa deve coincidere con l'uno o con l'altro elemento della stessa. Abbiamo visto più sopra il rapporto tra neoformalismo e buona fede e la possibilità di una coincidenza di soluzioni tra i giudizi di valore operati per il tramite dell'elemento causale e quello operati per il tramite della buona fede. Senz'altro tra regole di fattispecie e regole di responsabilità rimane ferma la distinzione finalistica primaria tale per cui le prime sono funzionali all'edificazione del regolamento contrattuale (performativi-costitutivi) e le seconde sono dirette ad orientare le condotte dei privati in un'ottica di tipo programmatico (performativi semplici). Tuttavia, tale distinzione né vale ad escludere che il valore evocato dalla causa (come scopo del contratto) e quello evocato dalla buona fede coincidano; né, quando si tratti di obbligazione senza prestazione, appare così marcata, posto che in tale contesto la buona fede dismette la sua veste di performativo semplice per assumere le sembianze di un performativo-costitutivo. Al fine di una esatta comprensione del fenomeno, la prima domanda a cui è necessario rispondere è perché sussiste quest'obbligo di comportarsi secondo buona fede ossia qual è il bisogno cui la buona fede è destinata a dare risposta. Al contrario delle altre clausole generali, che identificano con sufficiente chiarezza il sistema all'interno del quale nasce il bisogno rilevante anche per il sistema-diritto (ad es. il buon costume che individua il sistema-costume al fine di ricavare il criterio di preferibilità) la buona fede è più sfuggente inducendo a ritenere che il sistema di riferimento possa essere ora l'uno ora l'altro a seconda del contesto in cui si colloca il rapporto obbligatorio. Tratto essenziale della buona fede è, quindi, la sua pertinenza all'obbligazione il cui substrato materiale è indice rivelatore del luogo in cui attingere il valore ossia l'astrazione oggettivizzata di quelle condizioni positive d'esistenza che sono gli interessi individuali, selezionati come utili o dannosi sulla base di un criterio di preferibilità delle condotte rispetto al buon esito del rapporto obbligatorio cui inerisce espresso dalla più parte degli individui operanti nel sistema di riferimento. Dal punto di vista funzionale, l'istituto "buona fede" fondante l'obbligazione senza prestazione è, quindi, deputato a proteggere le persone coinvolte in una relazione (stabile e orientata ad uno scopo) essendo la protezione stessa il minimo finalistico del diritto; dal punto di vista assiologico, il valore "buona fede" atto ad indicare il criterio di preferibilità ben può variare a seconda del contesto fattuale in cui matura la relazione, ferma restando la pertinenza della buona fede al rapporto obbligatorio e, dunque, la sua natura di "programma di scopo". Quando la buona fede opera in senso costitutivo la sua differenza rispetto alla causa sfuma nel senso che l'istituto "buona fede" sta all'obbligazione senza prestazione come l'istituto "causa" sta al contratto. Resta fermo, però, il rapporto di reciproca esclusione tra l'una e l'altra (poiché dove c'è contratto non c'è obbligazione senza prestazione) e la duplice natura della buona fede che, anche quando costituisce, rimane pur sempre (anche) norma programmatica. Infatti, se l'analogia regge con riferimento alla funzione dell'istituto giuridico non vi sono margini di sorta per appiattire la buona fede sulla causa (o viceversa) posto che l'una è naturalmente proiettata verso il futuro e vive esclusivamente in una dimensione dinamica, sia quando si fa portatrice di valori incarnati dai principi giuridici (anch'essi ontologicamente dinamici) sia quando recepisce valori extra-giuridici; l'altra (la causa) è funzionale a fotografare una data situazione indicando una volta e per sempre lo scopo cui condotte predeterminabili a priori devono orientarsi. Per quanto attiene allo scopo incarnato nella buona fede, la questione è diversa. Non c'è un tempo o una situazione di fatto che la buona fede cristallizza una volta e per sempre indicando le condotte "dovute" e quelle escluse dall'alea di coercibilità. La buona fede opera a ridosso del bisogno nel momento in cui lo stesso bisogno emerge e, in quanto tale, è norma autenticamente rimediale. Essa buona fede – tramite costitutivo di quel minimo giuridico rappresentato dall'obbligazione in funzione protettiva "pura", senza il corredo della prestazione – veste di dignità giuridica quei valori che, in quanto tali, pur non ancora giuridicizzati hanno già subito una oggettivizzazione secondo le logiche del sistema cui naturalmente appartengono. Questa traslazione della "tensione verso un fine" dalla sua forma soggettiva e concreta di interesse a quella oggettiva e ideale di valore ne garantisce l'epurazione perché è sintomatica di condivisione sociale (che a sua volta esclude l'arbitrio) condizione primaria di esistenza della normatività. Quanto detto induce una ulteriore considerazione per quanto attiene alla diversa problematica del bilanciamento. Ci si chiede, cioè, se il bilanciamento possa riguardare i valori o se sia un fenomeno relativo ai soli interessi: nell'un caso, infatti, la nozione di valore come entità oggettiva non vale ad escludere l'arbitrio del giudice, chiamato a "bilanciare" e quindi, in buona sostanza, a "creare" il criterio discriminante tra condotte utili o dannose; nell'altro caso, viceversa, l'arbitrio riguarderebbe i soli giudizi in cui vengono in rilievo gli interessi nella loro soggettività ossia quelli equitativi. Senz'altro gli interessi subiscono un'opera di bilanciamento che, ricorrendo le stesse condizioni di fatto, permette di distinguere tra interessi condivisi, tramutabili in valori, e interessi particolari, destinati a rimanere tali perché incapaci di superare il vaglio della condivisione. Tale discernimento, però, lo si è detto più volte, non compete direttamente all'interprete ma è in re ipsa posto che i valori partecipano della natura oggettiva propria di ogni forma di decisione collettiva. Gli interessi possono essere bilanciati dall'interprete solo quando è chiamato a decidere secondo equità, compiendo in prima persona l'opera di selezione che normalmente compete alla "più parte" degli individui appartenenti ad un sistema. I valori possono anch'essi essere bilanciati solo quando si tratti di interpretare secondo i principi generali dell'ordinamento poiché, in questo caso, la giuridicità dei valori incorporati nella forma della generalizzazione in parola non consente di discriminare tra l'uno e l'altro principio. Quando, invece, l'opera ermeneutica si compie per il tramite di una clausola generale il bilanciamento non entra in gioco poiché l'assenza di veste giuridica rispetto al valore extra-sistemico impone al giudice di compiere una scelta tra l'uno e l'altro fine in base alla maggiore o minore condivisione dello stesso da parte dei consociati ossia in forza della maggiore o minore capacità inclusiva dei valori rispetto agli interessi individuali in gioco. Così, l'interazione sistemica può avvenire senza il rischio di arbitri e soggettivismi garantendo al sistema-diritto una costante tensione evolutiva assieme ad un'apertura cognitiva estesa tanto ai fatti (apertura cognitivo-descrittiva) quanto ai valori portati dagli atti (apertura cognitivo-assiologica). Ciò che non implica un abbandono a qualsivoglia pretesa dirigista: il diritto, sia chiaro, in una certa misura dirige poiché altrimenti (verrebbe da dire) sarebbe privo di "personalità". La personalità, le idee del diritto sono i suoi valori, espressi nei principi generali, che non sono confinati in una forma della generalizzazione posta in posizione apicale solo per essere privata di ogni effetto performativo in una sorta di maestosa solitudine. I principi generali, pur non immediatamente precettivi nei confronti dei consociati, manifestano tutta la loro forza performativa nei confronti del diritto stesso e di chi è chiamato ad operarvi. Legislatore e giudice, primo e secondo interprete, sono entrambi chiamati a darvi attuazione, l'uno ponendo il jus in conformità agli scopi delineati dai principi (potendo discostarsi da essi o introdurne di nuovi solo in presenza di ragioni di uguaglianza sostanziale, in virtù del canone ermeneutico primario dell'unità o coerenza assiologica); l'altro creando il directum attingendo al substrato assiologico complessivo del sistema giuridico (ossia interpretando la norma in conformità al valore portato da essa riguardato in un'ottica sistematica). Ciò è tanto più vero proprio quando l'interprete è chiamato a maneggiare forme della generalizzazione puramente assiologiche immediatamente precettive: in questo caso, infatti, i principi si frappongono all'opera di giuridicizzazione ex post del valore tutte le volte in cui questo stesso valore si traduca in una finalità contrastante con quelle espresse dai principi. Il diritto, cioè, per il tramite di quella che abbiamo chiamato indirekte Drittwirkung opera in autotutela negando l'ingresso a valori che frustrerebbero quelli già incorporati nel sistema. Ma vi è un'altra applicazione della indirekte Drittwirkung che è resa particolarmente evidente proprio dalla buona fede: ossia la sua capacità di dotare la relazione nata da un affidamento qualificato della struttura dell'obbligo in funzione protettiva della persona. Il riferimento è, ovviamente, alla categoria della obbligazione senza prestazione in cui la stabile relazionalità tra individui, caratterizzata dalla comunanza dello scopo, ingloba le ragioni della persona all'interno delle dinamiche dell'obbligazione riconoscendogli giuridica rilevanza. In questo caso: i) in origine vi è una relazione; ii) la quale relazione assurge a stabile relazionalità quando vi è una comune tensione verso un fine; iii) dalla stabile relazionalità deriva un legittimo reciproco affidamento; iv) il quale legittimo affidamento solletica la buona fede; v) una volta attiva, la buona fede giuridicizza gli interessi delle parti in gioco a patto che questi siano compatibili con il complessivo impianto assiologico giuridico; vi) la lesione degli interessi così giuridicizzati genera responsabilità. Il rapporto obbligatorio così nato è privo del corredo della prestazione e non segue, perciò, le logiche incrementative che gli sono proprie. Tale è la ragione per cui l'obbligazione senza prestazione svolge una funzionalità meramente protettiva degli interessi in gioco, in linea con lo scopo minimo del diritto che è quello di "proteggere" individui interagenti. Quindi, se l'obbligazione è priva della prestazione la buona fede la caratterizza assiologicamente in senso conservativo; se invece l'obbligazione è complessa ed arricchita della prestazione, la dimensione assiologica della buona fede identifica come preferibili le condotte finalizzate non solo alla protezione del valore riferibile alla stessa ma anche al suo accrescimento. Il che ci suggerisce di ritenere che, in effetti, la logica protettiva della buona fede fondate l'obbligazione senza prestazione risieda nell'art. 1175 c.c. e che tale obbligazione si distingua da quella complessa rispetto alla quale l'integrazione ex fide bona, seguendo le logiche incrementative del contratto, ben può spingersi oltre alla mera protezione includendo nel parteur degli obblighi a carico delle parti anche condotte preferibili non nell'ottica precauzionale (rispetto al potenziale danno) propria dell'art. 1175 c.c. ma nell'ottica incrementativa ricavabile dalla prestazione, ferma restando la regola di verosimiglianza comune tanto all'obbligazione senza prestazione quanto agli obblighi accessori alla prestazione. In questo senso, quindi, l'integrazione del contratto passa attraverso il criterio selettivo naturale della causa dello stesso in quanto identificativa del valore perseguito dalle parti inquadrato, però, in una logica di accrescimento delle sfere individuali e non di mero mantenimento delle stesse, come accade invece nell'obbligazione senza (ossia a prescindere dalla) prestazione. Se poi vi debba essere una necessaria coincidenza tra il minimo costitutivo dell'obbligo di protezione ed il minimo performativo del risarcimento (per danni) è un'altra storia. L'assenza di una esplicita previsione positiva in tal senso in uno con le caratteristiche già viste della buona fede induce a ritenere che la stessa sia qualificabile come una forma della generalizzazione ad attitudine rimediale e che, quindi, individuato il valore di riferimento lo stesso possa essere coperto da ogni tutela normalmente posta a corredo dell'obbligo. Perché altrimenti sforzarsi tanto di sottrarre alle logiche aquiliane ambiti che tradizionalmente gli sarebbero propri? L'inversione dell'onere probatorio è poca cosa, specie se si considera che la stessa inversione si verifica anche in materia extracontrattuale in tutte quelle ipotesi, tutt'altro che residuali, di c.d. responsabilità oggettiva. Vero è che il giudizio di verosimiglianza, per sua stessa natura, presuppone la presenza di più alternative tra le condotte preferibili (in quanto non dannose) e, quindi, la coercibilità delle stesse non può assurgere ad attributo astratto e generale dell'obbligazione senza prestazione ma dipende dalla incontrovertibilità del giudizio di verosimiglianza che è, però, un ossimoro poiché la verosimiglianza incontrovertibile è certezza. Potremmo quindi azzardare la seguente conclusione: l'obbligazione senza protezione che si fonda sulla buona fede in funzione protettiva si presume assoggettata alle regole di verosimiglianza e non è, perciò, coercibile; questa presunzione può però essere superata in base ad un giudizio in concreto che, in relazione a tutte le circostanze specifiche del caso, accerti come preferibile un'unica condotta che diventa, perciò, coercibile. Certo è che questa soluzione è praticabile solo a patto di ritenere la "pretesa" attributo non della prestazione ma dell'obbligo, con le inevitabili ricadute sociali in termini restrittivi delle liberta individuali che questo slittamento comporta e sul presupposto che criterio distintivo tra l'una (prestazione) e l'altro (nella sua forma autonoma di obbligazione senza prestazione) sia non tanto la maggiore o minore "debolezza" in termini rimediali ma la sola funzionalità, rispettivamente incrementativa o conservativa della sfera personale dei soggetti agenti. L'etimo in questo caso ci offre indicazioni contrastanti, posto che prae (avanti) tendere (tendere) da un lato richiama quella tensione verso uno scopo che è la caratterizzazione propria dell'affidamento "fecondo" ossia capace di generare l'obbligazione senza prestazione; dall'altro lato identifica proprio quell'aspirazione all'avere che discende dall'essere, la cosa desiderata, oggetto di una forma della generalizzazione strutturata secondo il tipo "diritto soggettivo". D'altronde, abbiamo visto come la buona fede in funzione valutativa sia capace di paralizzare temporaneamente la pretesa o di contenerne la tensione finalistica ma non di farla venire meno. Una volta costituita, pertanto, la pretesa prevale rispetto alla tensione performativa della buona fede, salvo adeguamenti sincronici tra forma e sostanza; di conseguenza, in assenza della stessa pretesa, ritenere che la buona fede costituisca ciò che altrove non è capace di destituire sconta una certa dose di contraddizione ed è, quindi, più saggio mantenere una corrispondenza tra l'essenzialità costitutiva del diritto – che si manifesta per il tramite della buona fede come fonte dell'obbligazione senza prestazione – e l'essenzialità performativa dello stesso – garantita dalla tutela risarcitoria.

This thesis focuses on Lombard Southern Italy during the early middle ages and it analyses the history of political and social conflicts between the eighth and ninth century, taking into account the transformation of Lombard political power and social practices in this area. Starting from the eight-century judicial sources, this work explores political and social competition in the Beneventan region by taking into account its geographical position at the center of the Mediterranean see. Southern Italy was considered as a periphery, and sometimes as a frontier, by both the Carolingian and Byzantine empires, and endured almost a century of Muslims' attempts to conquer the peninsula. The first chapter focuses on the ducal period and investigates the formation and consolidation of the duke of Benevento's political authority before 774. During the seventh and eight centuries, the dukes developed a military and political autonomy in Southern Italy. This was due to the geographical position of the Duchy of Benevento in the Lombard Kingdom: it was far from Pavia, the king's capital city, and it was relatively isolated from other Lombard territories. Since a dynasty was established here as early as the seventh century, these dukes developed a strong and precocious political consciousness. As a result, they were particularly concerned with the formal representation of their authority, which is early attested in both coinage and diplomas. In this chapter, the analysis of the eight-century judicial records opens two important perspectives on the duke of Benevento's practices of power. Firstly, judicial assemblies were one of the most important occasions for the duke to demonstrate and exercise his authority in a public context. In contrast to all other Lombard dukes, who rendered judgement together with a group of officers, the duke of Benevento acted alone before the competing parties. By behaving exactly as the Lombard king would in Pavia, the duke was able to utilise the judicial domain as a sort of theatre in which to practice, legitimise and represent his own public authority in front of the local aristocracy. Secondly, the analysis of seven judicial case-studies suggests that the duke was not simply the sole political authority in Benevento but also the leading social agent in the whole Lombard southern Italy. Almost all the disputes transmitted by the twelfth-century cartularies implied a ducal action, donation or decision in the past, which became the main cause for later conflicts between the members of the lay élite and the monastic foundations of the region. Consequently, the analysis of judicial conflicts reveals more about the duke of Benevento's strategies and practices of power than about the lay and ecclesiastical élites' competition for power. Since there are no judicial records between 774 and the last decade of the ninth century, both conflicts and representations of authority in Lombard Southern Italy are analysed through other kinds of sources for this period. Chronicles, hagiographies, diplomas, and material sources are rich in clues about political and social competition in Benevento. By contrast, the late-ninth-century judicial records transmitted by cartularies and archives are quite different from the eighth-century documents: they have a bare and simple structure, which often hides the peculiarities of the single dispute by telling only the essentials of each conflict and a concise final judgement. In contrast to the sources of the ducal period, the ninth- and tenth-century judicial records often convey a flattened image of Lombard society. Their basic structure certainly prevents a focus on the representation of authority and the practices of power in southern Italy. On the contrary, these fields of inquiry are crucial to research both competition within the Beneventan aristocracy during the ninth century, and the relationship between Lombards and Carolingian after 774. After the fall of the Lombard Kingdom in 774, Charlemagne did not complete the military conquest of the Italian peninsula: the Duchy of Benevento was left under the control of Arechis (758-787), who proclaimed himself princeps gentis Langobardorum and continued to rule mostly independently. The confrontation and competition with the Frankish empire are key to understanding both the strengthening of Lombard identity in southern Italy and the formation of a princely political authority. The second account the historiography on the Regnum Italiae, the third section of this chapter focuses precisely on the ambitions of Louis II in Southern Italy and it analyses the implication that the projection of his rulership over this area had in shaping his imperial authority. Despite Louis II's efforts to control the Lombard principalities, his military and political experience soon revealed its limits. After the conquest of Bari in 871, Prince Adelchi imprisoned the emperor in his palace until he obtained a promise: Louis II swore not to return to Benevento anymore. Although the pope soon liberated the emperor from this oath, he never regained a political role in Southern Italy. Nevertheless, his prolonged presence in the region during the ninth century radically changed the political equilibrium of both the Lombard principalities and the Tyrrhenian duchies (i.e. Napoli, Gaeta, Amalfi). The fourth section focuses firstly on the competition between Louis II and Adelchi of Benevento, who obstinately defined his public authority in a direct competition with the Carolingian emperor. At the same time, the competition within the local aristocracy in Benevento radically changed into a small-scale struggle between the members of Adelchi's kingroup, the Radelchids. At the same time, some local officers expanded their power and acted more and more autonomously in their district, such as in Capua. When Louis II left Benevento in 871, both the Tyrrhenian duchies and the Lombard principalities in Southern Italy were profoundly affected by a sudden change in their mutual relations and even in their inner stability. The competition for power and authority in Salerno and Capua-Benevento also changed and two different political systems were gradually established in these principalities. Despite the radical transformation of internal competition and the Byzantine conquest of a large part of Puglia and Basilicata at the end of the ninth century, the Lombard principalities remained independent until the eleventh century, when Southern Italy was finally seized by Norman invaders. // --- // RIASSUNTO: La presente tesi si occupa dell'Italia meridionale longobarda durante l'alto medioevo e analizza la storia dei conflitti politici e sociali tra l'VIII e il IX secolo tenendo in considerazione le trasformazioni del potere politico longobardo e delle pratiche sociali in quest'area. Partendo dalle fonti giudiziarie di secolo VIII, questa tesi esplora dunque la competizione politica e sociale nella regione beneventana senza prescindere dalla sua posizione al centro del Mediterraneo. L'Italia meridionale fu considerata una periferia, talvolta una vera e propria frontiera, sia dall'impero carolingio sia da quello bizantino, e resistette per oltre un secolo ai tentativi musulmani di conquistare la penisola. Il primo capitolo si occupa del periodo ducale e indaga la formazione e il consolidamento dell'autorità politica del duca di Benevento prima del 774. Durante i secoli VII e VIII, i duchi svilupparono un'ampia autonomia militare e politica in Italia meridionale. Ciò era legato alla posizione geografica di Benevento nel quadro del regno longobardo: il ducato era lontano da Pavia, la capitale del re, ed era relativamente isolato dagli altri territori longobardi. I duchi di Benevento svilupparono una forte e precoce coscienza politica, forse anche in conseguenza dello stabilirsi di una dinastia al potere già a partire dal VII secolo. Essi erano conseguentemente particolarmente interessati nella rappresentazione formale della loro autorità pubblica, che è attestata precocemente sia nella monetazione sia nei diplomi. L'analisi dei documenti giudiziari di secolo VIII apre due importanti prospettive di ricerca sulle pratiche del potere nel ducato beneventano. In primo luogo, le assemblee giudiziarie erano per il duca una delle occasioni più importanti per dimostrare e esercitare la sua autorità in un contesto pubblico. Contrariamente agli altri duchi longobardi, che vagliavano le ragioni della disputa ed emettevano un giudizio insieme a un gruppo di ufficiali, quello beneventano agiva da solo di fronte alle parti. Comportandosi allo stesso modo dei sovrani longobardi a Pavia, il duca utilizzava l'ambito giudiziario come una sorta di teatro in cui praticare, legittimare e rappresentare la sua autorità pubblica di fronte all'aristocrazia locale. In secondo luogo, l'analisi di sette casi giudiziari permette di ipotizzare che il duca non fosse solo l'unica autorità politica a Benevento, ma anche il principale agente sociale in tutto il Mezzogiorno longobardo. Tutte le dispute riguardanti il secolo VIII e trasmesse dai cartulari del secolo XII implicano infatti un'azione del duca, una donazione o una decisione nel passato che in seguito diventa causa di conflitto tra i membri dell'élite laica e le fondazioni monastiche della regione. Conseguentemente, l'analisi dei conflitti giudiziari è capace di rivelare molto di più sulle strategie e le pratiche del potere dei duchi di Benevento che sulla competizione per il potere nelle élite laiche ed ecclesiastiche della capitale e del territorio. Poiché non vi sono documenti giudiziari riguardanti il periodo che va dal 774 alla fine del secolo IX, sia la conflittualità sia la rappresentazione dell'autorità pubblica nell'Italia meridionale longobarda sono analizzate per il periodo successivo attraverso altre tipologie di fonti. La cronachistica, i testi agiografici, i diplomi principeschi e le fonti materiali sono infatti ricchissimi di elementi sulla competizione politica e sociale a Benevento. I documenti giudiziari del tardo secolo IX trasmessi dai cartulari e dagli archivi meridionali sono però molto differenti dai documenti di secolo VIII. Essi presentano una struttura semplice e formalizzata, che spesso nasconde le peculiarità della singola disputa esprimendo solo l'essenziale di ciascun conflitto insieme ad un coinciso giudizio finale. Contrariamente alle fonti del periodo ducale, i giudicati dei secoli IX e X offrono spesso solamente un'immagine appiattita della società longobarda. La loro struttura e il loro contenuto formalizzato impediscono pertanto di portare avanti un'indagine della rappresentazione dell'autorità e delle pratiche di potere longobardo in Italia meridionale. Questi temi rimangono invece centrali per una ricerca sulla competizione all'interno dell'aristocrazia beneventana durante la metà del IX secolo e sulla relazione tra Longobardi e Carolingi dopo il 774. 8 Dopo la caduta di re Desiderio nel 774, Carlo Magno non completò la conquista militare della penisola italiana: il ducato di Benevento fu lasciato al controllo di Arechi (758-787), che nello stesso anno si proclamò princeps gentis Langobardorum e continuò a regnare in Italia meridionale pressoché indipendentemente. Il confronto e la competizione con l'impero franco sono una delle chiavi per comprendere sia il rafforzamento dell'identità longobarda in Italia meridionale sia la formazione dell'autorità politica principesca. Il secondo capitolo si concentra precisamente sulla transizione dal ducato al principato di Benevento e sul conflitto con i Carolingi tra il secolo VIII e IX. Da un lato Carlo Magno utilizzò il titolo di rex Langobardorum, implicando con quest'ultimo un'autorità politica che si estendeva sull'intero regno longobardo, quindi anche su Benevento. Dall'altro lato, Arechi present sè stesso come l'erede della tradizione longobarda agendo come un vero e proprio sovrano longobardo, totalmente autonomo, in Italia meridionale. Ciononostante, le relazioni tra il principe di Benevento e il re franco rimasero ambigue fino alla sottomissione formale di Arechi nel 787. Una nuova autorità politica, quella principesca, fu plasmata tra 774 e 787 sia in continuità con la tradizione beneventana di autonomia politica sia in opposizione a quella dei sovrani carolingi. La monetazione e i diplomi insieme con l'attività edilizia ebbero un ruolo di primo piano nel dare forma e affermare questo nuovo tipo di autorità politica in Italia meridionale. La seconda e la terza sezione del capitolo si concentrano specificatamente sul progetto politico di Arechi e di suo figlio, Grimoaldo III (787-806). Le fondazioni monastiche di Santa Sofia di Benevento e San Salvatore in Alife furono al centro della strategia di distinzione messa in atto da Arechia prima e dopo il 774. La storiografia ha già da tempo individuato la somiglianza tra la fondazione regia di San Salvatore di Brescia e quella di Santa Sofia di Benevento. Tuttavia, Santa Sofia è stata identificata non solo come una fondazione familiare ma anche come il "santuario nazionale dei longobardi" in Italia meridionale. Prendendo in considerazione il progetto politico di Arechi e la rappresentazione della sua autorità pubblica, la seconda sezione del secondo capitolo si pone come obiettivo quello di riconsiderare sia la dimensione familiare e politica sia il ruolo religioso di Santa Sofia nel principato di Benevento. La stessa sezione analizza anche la ri-fondazione della città di Salerno, che ebbe un ruolo davvero rilevante nel dare forma all'autorità politica di Arechi. Dopo il 774, Salerno divenne sostanzialmente una capitale alternativa a Benevento, in cui il principe poté rappresentare il suo nuovo ruolo politico in Italia meridionale in una cornice differente. Le ricerche archeologiche relative all'area del palazzo salernitano, del quale è sopravvissuta solamente la chiesa di San Pietro a Corte, hanno rivelato alcune importanti caratteristiche della rappresentazione pubblica a Salerno: l'autorità politica di Arechi intendeva combinare la tradizione longobarda con una dimensione locale e anche con il passato classico. Inoltre, sia Arechi sia Grimoaldo III affidarono a Salerno – e non a Benevento – la propria memoria familiare decidendo di essere seppelliti nella cattedrale di questa città. Una delle più importanti opere cronachistiche del Mezzogiorno longobardo, il Chronicon Salernitanum, pone peraltro in evidenza come la città di Salerno abbia conservato fino al secolo X (e oltre) la memoria della prima dinastia principesca nonché quella della nascita del principato longobardo, integrandola come parte della propria identità cittadina. Tra i secoli VIII e IX, le due abbazie più prestigiose dell'Italia meridionale longobarda – San Benedetto di Montecassino e San Vincenzo al Volturno – si ritrovarono nella zona di frontiera con i territori ora sotto l'autorità carolingia e furono gradualmente influenzate dal nuovo quadro politico. Entrambe le fondazioni incrementarono il loro prestigio durante il periodo di instabilità che seguì la conquista franca del regno longobardo (774-787). A cavallo tra i secoli VIII e IX i monasteri di Montecassino e San Vincenzo agirono in modo ampiamente autonomo, relazionandosi sia con le autorità politiche carolingie sia con la società e le autorità longobarde. In alcuni casi ciò portò a delle tensioni e a dei conflitti aperti all'interno delle comunità monastiche, come nel caso dell'indagine a carico dell'abate Poto di San Vincenzo al Volturno. L'ultima sezione del secondo capitolo si concentra su queste due comunità monastiche e su come si rivolsero alla protezione carolingia come una delle possibilità per attraversare questo periodo di incertezza politica mantenendo un ruolo prestigioso e rilevante. La relazione con i sovrani carolingi coesistette comunque sempre con il legame con la società longobarda, che rimase una parte essenziale nella vita e nella memoria dell'abbazia. Fu però solo alla fine del secolo VIII che queste fondazioni iniziarono a ricevere un numero di donazioni davvero ragguardevole da parte 9 longobarda. Dal canto loro i sovrani franchi cercarono di diventare il punto di riferimento politico per quest'area di frontiera conferendo diplomi di conferma e immunità a entrambe le abbazie, diplomi che in Italia meridionale avevano però un ruolo prevalentemente performativo: essi creavano, rappresentavano e memorializzavano l'autorità pubblica e il prestigio di coloro che emettevano questi documenti e di coloro che li ricevevano. La relazione instaurata da Carlo Magno e dai suoi successori con questi monasteri ebbe però conseguenze sul lungo termine sull'immagine che le comunità intesero dare di sé, che gradualmente si spostò dal passato longobardo al prestigio dei sovrani carolingi, quindi dell'impero. Dopo la morte di Arechi nel 787, gli ambasciatori longobardi richiesero il ritorno a Benevento di suo figlio, Grimoaldo, che era tenuto in ostaggio alla corte carolingia. Carlo Magno impose però due condizioni a questo proposito: i Longobardi meridionali dovevano tagliarsi barba e capelli ovvero liberarsi dei loro tratti identitari, e includere il nome del re franco nella monetazione e nella datazione dei diplomi. Grimoaldo III mise in atto quest'ultima richiesta, ma dopo un breve lasso di tempo iniziò a comportarsi come un sovrano indipendente. Le campagne militari condotte dal Pipino, figlio di Carlo Magno e re d'Italia, non riuscirono a portare il principato di Benevento sotto l'autorità franca e l'interesse dei Carolingi verso l'area scemò, perlomeno temporaneamente. L'Italia meridionale poté dunque rafforzare la propria identità longobarda e portare avanti politiche autonome. Il terzo capitolo si concentra sulla competizione politica all'interno dell'aristocrazia beneventana durante la prima metà del secolo IX. Dopo l'accordo con i Carolingi dell'812, l'élite locale rafforzò la propria posizione nella capitale espandendo la propria influenza sul palatium del principe. probabilmente, i membri dell'aristocrazia beneventana non intesero mai ottenere il titolo principesco per sé, almeno non in questo periodo. Essi preferirono cercare di influenzare le scelte del principe così da ottenere uffici pubblici e rendite, che avevano l'obiettivo di confermare lo status sociale dei membri dell'élite, di mantenere e di espandere il loro potere nel cuore del principato. La prima sezione si occupa del principato di Grimoaldo IV (806-817) e sottolinea la debolezza dell'autorità pubblica di quest'ultima a fronte delle pressioni e delle ambizioni dell'aristocrazia locale. Una congiura pose fine al suo regno nell'817, ma la competizione all'interno dell'élite beneventana continuò anche durante i principati di Sicone (817-832) e Sicardo (832-839), diventando peraltro più violenta. La seconda sezione di questo capitolo ha l'obiettivo di identificare le strategie familiari e la rete di relazioni attivata da questi due principi allo scopo di rafforzare il loro potere politico su Benevento e di bilanciare le aspirazioni delle aristocrazie locali. Il legame familiare di Sicardo con uno dei più importanti gruppi parentali di Benevento, quello dei Dauferidi, creò indubbiamente un'asimmetria significativa nell'arena politica dell'Italia meridionale longobarda. il suo matrimonio con Adelchisa fu cruciale nello stabilizzare il suo potere e anche nel legittimare la sua autorità nella capitale. Il sistema di alleanze di Sicardo cambiò però radicalmente le modalità della competizione politica locale: esso impediva a tutti i membri dell'aristocrazia beneventana che non facessero parte del network familiare principesco di accedere al potere. In tal senso, le alleanze ricercate da Sicardo furono direttamente responsabili della successiva guerra civile (839-849). Non fu comunque solo la lotta di fazioni longobarda a portare alla divisione del principato di Benevento nell'849, ma anche un rinnovato interesse dei Carolingi per il Mezzogiorno, che è al centro del quarto e ultimo capitolo della tesi. La terza sezione del terzo capitolo analizza la rappresentazione dell'autorità pubblica dei Siconidi e si interessa in particolare delle strategie di distinzione messe in atto da questi due principi nella città capitale. Contrariamente alla precedente dinastia di duchi e principi, Sicone e Sicardo costruirono una relazione privilegiata con la cattedrale di Santa Maria in Episcopio, che precedentemente aveva invece un ruolo politico limitatissimo a Benevento e anche religioso. Entrambi questi principi traslarono nella cattedrale tutte le reliquie che sottrassero a Napoli e ad Amalfi durante le loro campagne militari. Inoltre, Siconde decise di essere inumato in questa chiesa, che ospitò anche le sepolture dei principi successivi fino alla fine del secolo IX. I furta sacra compiuti dai Siconidi e la relazione stabilita con Santa Maria in Episcopio produsse una trasformazione devozionale nella capitale. Conseguentemente, anche il ruolo della fondazione arechiana, Santa Sofia di Benevento, cambiò tanto che questo monastero femminile perse parte della sua funzione sociale e religiosa a Benevento. Al contrario, la cattedrale accrebbe in potere e ambizioni, iniziando a presentarsi in associazione con il potere pubblico beneventano. Un testo 10 agiografico composto nella prima metà del IX secolo, la Vita Barbati episcopi Beneventani, sembra voler esprimere e affermare precisamente questo nuovo ruolo sociale e religioso del vescovo nell'Italia meridionale longobarda. L'ultima sezione del capitolo esamina brevemente l'ascesa di Landolfo di Capua e dei suoi discendenti secondo quanto già messo in evidenza dalla recente storiografia. Landolfo approfittò della debolezza principesca e della competitività propria di Benevento per costruire un potere locale autonomo nella circoscrizione da esso amministrata. Il quarto e ultimo capitolo completa l'esame della competizione politica beneventana analizzando nel dettaglio le dinamiche del conflitto di fazioni longobardo. La prima sezione presenta il contesto politico che l'imperatore Ludovico II dovette affrontare la prima volta che scese in Italia meridionale mentre il secondo si concentra sul progetto di conquista portato avanti durante il secolo IX nella penisola italiana da gruppi di guerrieri musulmani. Dopo il sacco di Roma dell'842, Ludovico II diresse cinque campagne in Italia meridionale per eliminare l'emirato di Bari e prevenire nuovi attacchi da parte musulmana via mare. Supportato dal papa e dall'aristocrazia romana, l'imperatore carolingio costruì la sua nuova autorità imperiale sul ruolo di protettore della Cristianità contro i musulmani. Le campagne militari di Ludovico II furono però connesse anche alle sue ambizioni politiche in Italia meridionale. Dopo essere intervenuto nella guerra civile longobarda e aver stabilito la divisione del principato di Benevento nell'849, egli volle esercitare un controllo maggiore su entrambi i principati longobardi imponendo la propria autorità politica attraverso la sua presenza fisica nel Mezzogiorno. Partendo da quanto già messo in evidenza dalla storiografia per quanto riguarda il Regnum Italiae, la terza sezione del capitolo prende in considerazione precisamente le ambizioni di Ludovico II in Italia meridionale e analizza le implicazioni che esse ebbero nella costruzione ideologica sottesa alla sua autorità imperiale. Nonostante gli sforzi di Ludovico II per controllare i principati longobardi, l'esperienza militare e politica del sovrano franco rivelò ben presto i propri limiti. Dopo la conquista di Bari nell'871, il principe Adelchi di Benevento imprigionò l'imperatore nel suo palazzo fino a che non ottenne da parte di quest'ultimo la promessa di non ritornare mai più a Benevento. Nonostante il papa liberò ben presto Ludovico II dal suo giuramento, quest'ultimo non riuscì più ad aver un ruolo politico rilevante nel Mezzogiorno. La sua prolungata presenza in questa regione durante il secolo IX cambiò radicalmente gli equilibri politici che governavano sia i principati longobardi sia i ducati tirrenici (Napoli, Gaeta, Amalfi). La quarta sezione si occupa in primo luogo del conflitto tra Ludovico II e Adelchi di Benevento, che cercò ostinatamente di definire la sua autorità pubblica in questa competizione con l'imperatore carolingio. Allo stesso tempo, la competizione interna all'aristocrazia beneventana cambiò radicalmente, approdando a un dissidio di piccola scala tra i membri del gruppo parentale di Adelchi, i Radelchidi. In questo stesso periodo alcuni ufficiali locali espansero il loro potere agendo in modo sempre più autonomo nel loro distretto, così come era già successo a Capua. Quando Ludovico II lasciò Benevento nell'871, sia i ducati tirrenici sia i principati longobardi in Italia meridionale subirono le conseguenze dell'uscita di scena dell'imperatore, sia per quanto riguarda le loro relazioni reciproche sia per la loro stabilità interna. La competizione per il potere e l'autorità a Salerno e Capua-Benevento cambiò a sua volta e due differenti sistemi politici furono gradualmente stabiliti in questi principati. nonostante la trasformazione radicale della competizione interna e la conquista bizantina di una larga parte di Puglia e Basilicata alla fine del secolo IX, i principati longobardi rimasero indipendenti fino al secolo XI, quando l'Italia meridionale fu infine conquistata dai Normanni.

…"D'altronde, questa materia sommamente fluida ed oscillante, cui si tratterebbe di dar forma identificabile mediante una sagomatura scientifica, si ribella di sua natura ad una cosiffatta condensazione compaginativa che le dia corpo e figura" : così scriveva il Borri del danno a persona nel 1922. Ritengo questa affermazione ancora valida ed attuale. Di conseguenza, se per epistemologia si intende un discorso critico intorno alle scienze, una organizzazione sistematica delle procedure scientifiche, se epistemologia è sinonimo di "filosofia della scienza", se essa rappresenta lo studio dei modi e delle forme secondo cui operano le scienze, se è teoria delle conoscenze, riflessione astratta sui principi e sui modi della conoscenza (e, in particolare, della conoscenza e del sapere scientifico), allora qualsiasi tentativo di inquadrare il danno alla persona sotto il profilo epistemologico è destinato a priori a fallire, in quanto il danno ha poco di teorico e nulla di scientifico. In danno non è un sapere, non è una riflessione astratta, bensì una pratica di tutti i giorni, che, appunto quotidianamente, si scontra con le esigenze sempre diverse dell'uomo e della società in cui egli vive. Forse, con riferimento alla cosiddetta epistemologia genetica, vale a dire e quella teoria delle conoscenza che tiene conto dello sviluppo di un determinato concetto secondo successive fasi evolutive, avrei potuto procedere ad una analisi "storica" del concetto di danno: cosa in sé certamente utile, in quanto conoscere il passato fa meglio comprendere dove oggi siamo giunti; e cosa che inizialmente avevo anche preso in considerazione, ma che poi ho abbandonato per numerosi motivi: da un lato, sarebbe stato troppo impegnativo svolgere un discorso compiuto sulla storia del danno nei secoli passati, dall'altro, anche limitandomi a questi ultimi 80 anni (dal Cazzaniga in poi), probabilmente, per motivi di scuola o di affetti, non sarei stato obbiettivo; da ultimo perché, nello spirito di serrata dialettica, anche estemporanea, che è la caratteristica di queste giornate medico legali romane, ho pensato che una riflessione storica avrebbe fornito spunti di discussione marginali e poco attuali. Esclusa la possibilità di un inquadramento epistemologico, rimane da chiedersi se del danno a persona sia possibile un inquadramento giuridico; se, vale a dire, sia possibile una sua organizzazione sistematica, nella prospettiva di ricondurre l'argomento ad una vera e propria dottrina giuridica. Non sono certo io la persona più idonea a rispondere ad una tale domanda: mi mancano le conoscenze del giurista e, anche qui, fallirei in partenza; anche se, credo, pure un giurista dovrebbe procedere con estrema prudenza ed attenzione. L'insegnamento del Borri è quanto mai attuale: il danno è proteiforme; muta nel tempo come muta nel tempo l'uomo. E' una convenzione e, come tale, è inutile pretendere di collocarlo in confini stabili e duraturi. Inoltre, e qui mi riferisco in modo particolare, alla attività del medico legale, valutare il danno è cosa molto difficile e, per sua natura, approssimativa, "non esatta"; si può tentare di giungere alla valutazione soggettivamente ritenuta migliore (più esauriente e completa), ma è utopistico pretendere di pervenire ad una valutazione oggettivamente corretta: valutare significa infatti stabilire, a fini economici, lo scarto in peggio subito dal quella singola persona e, soprattutto, in una prospettiva futura, fino alla sua morte (nel danno biologico) o fino alla fine della sua età di lavoro-guadagno (nel danno patrimoniale da lucro cessante). Valutare il danno è formulare un giudizio essenzialmente prognostico, con tutta l'alea propria di qualsiasi giudizio prognostico. Il Cazzaniga , a premessa del suo fondamentale lavoro, disse di aver solo la pretesa di "segnare delle direttive e fissare dei punti fondamentali, dissodare, in una parola, il terreno ". Dopo il Cazzaniga molti Maestri medico legali hanno portato il loro contributo; oggi questo contributo è stato lasciato prevalentemente ai giuristi, ma ancora non si è giunti alla fine del lavoro; molte tessere del mosaico valutativo sono ancora da collocare nella giusta posizione (sempre che questo mosaico così abbozzato resista alle scosse dei mutamenti della società). Infine non vi è neppure uniformità terminologica nella normativa: prendiamo ad esempio la definizione di danno biologico. La sentenza 184/1986 della Corte Costituzionale lo definiva "menomazione dell'integrità psico-fisica dell'offeso", il D.L. 23 febbraio 2000 n. 38 (INAIL) lo definisce "la lesione all'integrità psicofisica della persona", così come la Legge 5 marzo 2001, n. 57 (Regolazione dei mercati, interventi nel settore assicurativo): "la lesione all'integrità psicofisica della persona". Invece il decreto del ministero salute 3 luglio 2003 (tabelle delle microinvalidità), attuativo della L 5 marzo 2001, n. 57, aderendo alla definizione S.I.M.L.A. di Rimini del 2001, cambia la definizione in: "menomazione temporanea o permanente all'integrità psicofisica della persona, la quale esplica una incidenza negativa sulle attività quotidiane e sugli aspetti personali dinamico-relazionali della vita del danneggiato"; definizione questa poi ripresa dal decreto legislativo 7 settembre 2005, n. 209 (Codice delle assicurazioni private) "la lesione temporanea o permanente all'integrità psicofisica della persona … che esplica una incidenza negativa sulle attività quotidiane e sugli aspetti dinamico-relazionali della vita del danneggiato". Questo per dire che troppo è pretendere da me un inquadramento giuridico del danno e che, di conseguenza, il mio intervento verterà principalmente sulla valutazione medico legale, anzi solo su alcuni aspetti della valutazione medico legale, quelli dove, a mio parere, vi è minor convergenza ed uniformità di vedute, nella prospettiva che, discutendone, certamente non ci si omologhi, ma si arrivi ad elaborare una serie di concetti utili a ridurre eccessivi sbandamenti valutativi sia in eccesso sia in difetto. Collegata a questa, l'altra prospettiva che guiderà questo mio breve discorso sarà quella di verificare se, al giorno d'oggi, anche con le modifiche introdotte dalle più recenti ed autorevoli pronunce legislative e giurisprudenziali, la prassi valutativa medico legale risulti più o meno confusa e caotica di quanto non fosse in un recente passato. DANNO PATRIMONIALE Prima vorrei parlare di danno patrimoniale, dove nella pratica valutativa quotidiana ho avuto modo di constatare come i problemi controversi siano più limitati rispetto quelli posti dal danno non patrimoniale: due punti vorrei in particolare sottolineare, punti per me chiari, su cui già ho avuto in passato modo di pronunciarmi , ma che tuttavia non sono da tutti i colleghi condivisi: mi riferisco alla "prova medico legale" ed alla "indicazione numerica" del grado di invalidità permanente: 1) La prova medico legale: alcuni colleghi aderiscono a quella corrente di pensiero secondo la quale, allorché si debba dare la prova di un danno patrimoniale da lucro cessante, questa prova la si ottiene solo quando il danneggiato dimostri, attraverso la esibizione della denuncia dei redditi o di documento consimile, di aver avuto una effettiva riduzione del proprio guadagno. Questa prova io ritengo attenga alla attualità del guadagno del leso, non alla di lui capacità di guadagno; per contro al medico legale è chiesto di valutare non se nella attualità il guadagno si è contratto, bensì se il leso sia meno capace di guadagnare da qui in avanti, e per tutti gli anni lavorativi futuri. Fondamentali sono al riguardo le parole sempre del Cazzaniga e la messe enorme di pubblicazioni e sentenze che, all'epoca in cui l'INPS valutava la capacità di guadagnare (e non di lavoro), sancirono come attualità di guadagno e capacità di guadagno siano cose ben distinte, non equivocabili, né sempre sovrapponibili: a volte esse coesistono e coincidono, ma non sempre, essendo scontato che, dopo un evento lesivo, si possa possedere la stessa attualità di guadagno di prima, ma tuttavia non essere più capaci di lavorare e, quindi, guadagnare come prima (lavoro in usura, lavoro per benevolenza del datore di lavoro, fruizione di particolari contratti lavorativi); di converso si potrebbe non essere più in attualità di guadagno, pur possedendo ancora la capacità di guadagnare in un futuro più o meno prossimo. In definitiva, condivido le considerazioni di chi afferma la validità e il significato della prova medico legale (anche se sola), quando, anche in presenza di un guadagno non contratto, si sia tuttavia in grado di motivare che la persona per il futuro non sarà più capace di guadagnare come guadagnava prima. Tra l'altro, ammettere il contrario significherebbe non dare neppure spazio al danno "potenziale" proprio del bambino, dello studente, della casalinga, ecc., il che costituirebbe una inaccettabile ingiustizia. 2) Il numero: la valutazione del danno da lucro cessante in permanente va quantificata (espressa cioè con un numero), oppure solo descritta? oppure a coefficienti ? I pareri sono diversi. Per parte mia, insisto nel sostenere che, quando vi sia una riduzione della capacità lavorativa, anche se è compito spesso arduo e faticoso, il medico legale debba fare il possibile per quantificarne l'entità e non limitarsi solo alla descrizione del quadro menomativo per la successiva interpretazione del Giudice. Insisto nel ripetere che se il medico legale abdica a questa sua propria "cultura" del numero, rinunzia a una parte fondamentale non tanto della prassi valutativa, ma della sua storia. Mi conforta il fatto che vi siano magistrati che sostengono "l'utilità di poter disporre di tutti i fattori della formula di capitalizzazione, anche di quello relativo all'incidenza percentuale dei postumi permanenti sulla capacità lavorativa…" e che, "se esiste la possibilità di tradurre parole accurate e ragionate in numero, la migliore traduzione possibile è, ovviamente, quella proposta dal consulente medico legale"; così come pure mi conforta imbattermi spesso in pareri medico legali di parte dove anche i colleghi che propugnano la sola descrizione delle menomazioni poi concludono con il tanto (ma solo a parole) famigerato e vilipeso numero. DANNO NON PATRIMONIALE Sul danno non patrimoniale il dibattito dottrinale in atto da molti anni non lascia vedere una conclusione a breve; le contrapposizioni tra sentenze (di merito e di legittimità) e tra sentenze a norme di legge sono molteplici; questa confusione si traduce in una conflittualità liquidativa, la quale tuttavia, come è ovvio, tocca anche la valutazione medico legale. Le (relativamente recenti) quattro sentenze gemelle di San Martino 2008 sono intervenute in modo reciso, proponendo una organizzazione sistematica del danno non patrimoniale, soprattutto al fine di evitare duplicazioni delle stesse voci di danno: esse hanno affermato che in caso di "lesione di interessi inerenti la persona non connotati da rilevanza economica" si deve sempre e solamente parlare di danno non patrimoniale; che, pur essendo questi interessi molteplici, la loro lesione non costituisce forma di danno autonoma, rispondendo solo a scopi descrittivi una suddivisone in danno morale, biologico, da perdita parentale, ecc. In definitiva il danno non patrimoniale non può riconoscere sottocategorie di danno. Anche il danno biologico, pur essendo figura che si riconosce in una definizione legislativa e che recepisce i risultati ormai definitivamente acquisiti di una lunga elaborazione dottrinale e giurisprudenziale, si giustifica solo a fini descrittivi. "Di danno esistenziale come autonoma categoria di danno non è più dato discorrere"; permangono, ovviamente, i pregiudizi di carattere esistenziale [il Cendon parlando di danno esistenziale cita esempi di "caduta di ogni appoggio sicuro", di "agenda rovesciata", di "accantonamento di hobby", di "inferni grandi e piccoli" in famiglia, di "veleni tra fratelli e sorelle", di repertori "dolorosi", di "vincere il proprio orgoglio" per bussare alle porte dei parenti, di sofferenze nel mondo della scuola, di "sentirsi tagliati fuori da vari circuiti", di "una peggiore qualità della vita nell'ambiente di lavoro: mansioni avvilenti, silenzio con i capi, risorse sprecate, scontri coi colleghi, atmosfere difficili, buio sul futuro", dei "disagi" grandi e piccoli di chi vive confinato, del logorio dei dispetti e del sommarsi delle ritorsioni, di "paura incessante, di dover sempre chinare la testa", di "angoscia nella notte e fobie nel salire in macchina", di "irrisione sociale", di "timore" per un nuovo furto, di angoscia del domani, e così via], ma per essi si dovrà parlare di danno non patrimoniale da "sofferenza morale" determinata dal non poter più fare come prima, dal non poter vivere come prima. Il "fare areddittuale" che un tempo definiva il danno esistenziale, ora va a confluire e si identifica negli aspetti dinamico relazionali. Scompare anche il danno morale soggettivo, piuttosto da intendere quale formula che descrive un tipo di pregiudizio costituito dalla "sofferenza morale soggettiva", e senza aggettivazioni temporali, sempre che la sofferenza non degeneri in patologia, nel qual caso essa entra come componente del danno biologico. Questo tentativo di sistematizzazione del danno non patrimoniale ha trovato difficoltà applicative, non è condiviso da tutti i giudici, è disatteso da normativa successiva. In primo luogo ha dovuto far i conti con i problemi legati alla quotidiana liquidazione del danno. Prendiamo ad esempio le tabelle dell'Osservatorio di Milano . Esse, in ossequio formale alle sentenze di San Martino, propongono una liquidazione congiunta e del danno non patrimoniale conseguente a lesione della integrità psicofisica (ovvero del danno biologico) e del danno non patrimoniale in via presuntiva conseguente alle stesse lesioni a titolo di dolore e di sofferenza soggettiva. Il valore economico del punto, aumentato per comprendervi il vecchio danno morale, risente anche, in misura variabile, della gravità della lesione, dandosi per scontato che a lesione/menomazione più grave corrisponda maggior sofferenza. Questo avviene quando sotto il profilo relazionale e/o della sofferenza soggettiva ci si trovi di fronte a situazioni medie; in casi peculiari ed eccezionali, il Giudice potrà, con idonea motivazione, aumentare ulteriormente il valore economico del punto. Nella pratica, per consentire al Giudice una celerità di calcolo nei casi "medi", i più numerosi, la componente rappresentata dalla sofferenza e/o dalla compromissione alla vita di relazione (il vecchio danno morale) è riconosciuto in via pressoché automatica, senza che ne sia fornita la prova, così superando quanto asserito dalle sentenze gemelle: le tabelle dell'Osservatorio milanese privilegiano indubbiamente una uniformità del risarcimento, salvo considerare a parte i casi più rari, peculiari ed eccezionali. Ma l'inquadramento giuridico sostenuto dalle sentenze gemelle, oltre che non trovare adesione in alcune successive pronunce di Cassazione dove il danno morale è definito voce di danno autonoma, non ha tenuto conto del legislatore, che lo scorso anno è intervenuto con due provvedimenti significativi, anche se in settori normativi specifici e particolari. Il primo è stato il D.P.R. 3 marzo 2009, n. 37 (Regolamento per la disciplina dei termini e delle modalità di riconoscimento di particolari infermità da cause di servizio per il personale impiegato nelle missioni militari all'estero, nei conflitti e nelle basi militari nazionali, a norma dell'articolo 2, commi 78 e 79, della legge 24 dicembre 2007, n. 244.), dove si afferma una distinta valutazione percentuale e del danno biologico (DB) e del danno morale (DM) ["la determinazione della percentuale del danno morale (DM) viene effettuata, caso per caso, tenendo conto della entità della sofferenza e del turbamento dello stato d'animo, oltre che della lesione alla dignità della persona, connessi e in rapporto all'evento dannoso, in una misura fino a un massimo di due terzi del valore percentuale del danno biologico"] e il concorrere sia del danno biologico sia del danno morale a determinare la percentuale di invalidità complessiva (IC): ["la percentuale di invalidità complessiva (IC), che in ogni caso non può superare la misura del cento per cento, é data dalla somma delle percentuali del danno biologico, del danno morale e del valore, se positivo, risultante dalla differenza tra la percentuale di invalidità riferita alla capacità lavorativa e la percentuale del danno biologico: IC = DB+DM+(IP-DB)"]. Il secondo è stato il D.P.R. 30 ottobre 2009 n. 181 (Regolamento recante i criteri medico-legali per l'accertamento e la determinazione dell'invalidità e del danno biologico e morale a carico delle vittime del terrorismo e delle stragi di tale matrice, a norma dell'articolo 6 della legge 3 agosto 2004, n. 206), dove premessa la definizione di danno morale ("per danno morale, si intende il pregiudizio non patrimoniale costituito dalla sofferenza soggettiva cagionata dal fatto lesivo in sé considerato), si afferma in modo simile al decreto precedente che "la valutazione della percentuale d'invalidità … è espressa in una percentuale unica d'invalidità, comprensiva del riconoscimento del danno biologico e morale" , ribadendo che "la determinazione della percentuale del danno morale (DM) viene effettuata, caso per caso, tenendo conto della entità della sofferenza e del turbamento dello stato d'animo, oltre che della lesione alla dignità della persona, connessi ed in rapporto all'evento dannoso, fino ad un massimo dei 2/3 del valore percentuale del danno biologico". Quali sono gli aspetti per noi utili da cogliere in queste affermazioni giurisprudenziali e normative pur in parte contrastanti? In primo luogo credo vada sottolineata l'importanza che nei due citati e recenti decreti viene riservata non tanto alla liquidazione, bensì alla valutazione del danno morale, con l'implicito riconoscimento che tale valutazione, anche del danno morale, non può che essere di matrice biologica. In secondo luogo, anche i Giudici dell'Osservatorio milanese mi pare diano grande risalto alla valutazione medico legale. Essi suggeriscono che tale valutazione, alla base del loro successivo calcolo liquidativo, sia espressa con un numero omnicomprensivo, che rappresenti cioè la lesione della integrità psicofisica "sia nei suoi risvolti anatomo-funzionali e relazionali medi, ovvero peculiari". In altri termini, si richiede proprio al medico una valutazione personalizzata del danneggiato: la modulazione del numero è considerata espressione di personalizzazione del fondamento risarcitorio, forse anche perché le operazioni liquidative successive, accetto casi particolari, abbiamo visto che si caratterizzano per una indiscutibile omogeneità e predeterminazione di calcolo. Da ultimo va valorizzato quanto affermato dalle sentenze gemelle in relazione al danno biologico nel suo aspetto estetico, al danno da perdita o compromissione della sessualità ed al danno alla vita di relazione, con i loro relativi pregiudizi di tipo esistenziale concernenti gli aspetti relazionali della vita: ribadiscono infatti tali sentenze che queste voci di danno vanno assorbite nel danno biologico nel suo aspetto dinamico. Il danno estetico, alla vita di relazione e alla vita sessuale, questi danni che il Cazzaniga chiamò "coefficienti di danno", è evidente cha tanto sono più gravi, quanto maggiore non è la menomazione anatomo-funzionale (la componente statica), ma la sofferenza morale e il disagio interiore che il leso, ritenendosi "diverso", avverte nell'esporsi a terze persone e al loro giudizio (la componente dinamica). Anche questa visione "ampia" del danno biologico privilegia senz'altro la fase valutativa. ll merito delle sentenze gemelle è stato quello di sottolineare che, così come il risarcimento del danno biologico comprende e la lesione della integrità psicofisica (componente statica), ma soprattutto i riflessi negativi dinamico relazionali della lesione stessa, di cui la sofferenza soggettiva è fondamento, altrettanto, il risarcimento della lesione di altri interessi areddituali inerenti la persona comprende sia la lesione del bene in se, sia i conseguenti riflessi esistenziali, ovvero dinamico relazionali. In altri termini, i riflessi negativi dinamico relazionali si identificano in quelli esistenziali e, quindi nella sofferenza soggettiva. Questa simmetria valutativa dell'interesse leso, visto sotto il profilo statico, ma soprattutto dinamico, chiama in causa specifiche competenze tecniche appunto nella valutazione della "sofferenza". Numerose sono a questo punto le questioni che si aprono: 1. qual è il confine oltre il quale la sofferenza soggettiva (o il danno morale per chi ancor oggi così lo voglia chiamare) diviene malattia, e quindi, danno biologico a tutti gli effetti ? 2. la valutazione della sofferenza soggettiva "non patologica" da lesione del bene salute va considerata e valutata in modo uguale o diverso dalla sofferenza da lesione di altro pregiudizio esistenziale ? 3. a chi compete valutare la sofferenza "non patologica" e, soprattutto, su quali parametri essa va valutata ? 4. è in grado il medico legale di estendere la propria valutazione alla sofferenza soggettiva, (id est ai pregiudizi esistenziali, ovvero agli aspetti dinamico-relazionali), oppure si deve affidare ad una indagine psicologica, così come ricorre alle competenze di uno psichiatra quando la sofferenza venga a sfociare nel patologico? 5. è utile elaborare scale di sofferenza [anche alcuni colleghi milanesi vi si sono cimentati] ? e possono coesistere scale di sofferenza fisica e psichica ? 6. oppure, va condivisa l'opinione di chi da per scontata la presenza sempre, nella lesione della integrità psicofisica, di un certo grado di sofferenza "non patologica", così da limitarne una specifica valutazione solo alle situazioni più gravi ? (sempre che queste ultime non coincidano con una degenerazione patologica, nel qual caso si strutturerebbe un danno biologico vero e proprio) Sentirò con estremo interesse quanto al riguardo diranno i prof. Umani Ronchi , Catanesi e Di Vella. LE TABELLE DEL DANNO BIOLOGICO Prevalente dottrina afferma che nel danno biologico suscettibile di valutazione medico legale rientrano sia gli aspetti statici sia quelli dinamici della singola persona, conferendo così all'opera ed alla valutazione del medico legale il significato di atto effettivamente preliminare al risarcimento. Eppure, pur se pienamente consapevoli della necessità di un risarcimento personale ed integrale, sempre dal medico legale è stata avvertita la esigenza di appoggiarsi a dei riferimenti tabellari, forse per quel principio di uguaglianza che sta alla base della nostra società civile. La contraddizione di fondo della valutazione medico legale è proprio quella di dovere far coesistere queste due esigenze tra esse non facilmente conciliabili: evitare giudizi grandemente difformi e rispettare il principio della personalizzazione del danno. Il far ricorso a parametri valutativi di base condivisi era considerato dal Cazzaniga un ripiego proprio delle assicurazioni, "dovuto alla necessità di semplificare i giudizi di valutazione, di consentire meglio le previsioni degli oneri finanziari, di ridurre al minimo le controversie", oltre che di uniformare la valutazione su tutto il territorio nazionale. Purtuttavia, anch'egli giunse alla fine a stilare delle tabelle, sia pure di invalidità lavorativa "ultragenerica". Ma espressione di un analogo compromesso furono le tabelle di Como e Perugia, quelle della scuola romana e anche le altre tabelle di volta in volta succedutesi negli anni. A questo proposito, mentre ci si trovava entrambi sul traghetto che per un convegno trasportava entrambi all'isola d'Elba, fui fatto partecipe dal prof. Bargagna (questa sua cortese confidenza era probabilmente dettata dal fatto che, su sua richiesta, avevo ottenuto che una compagnia assicurativa milanese di cui era consulente medico centrale facesse periodicamente pervenire al suo gruppo di studio del danno copia delle sentenze in tema di danno biologico che la vedevano coinvolta) del dilemma che stava vivendo: doveva decidere lui, che sempre aveva sostenuto la necessità di un risarcimento integrale e personalizzato del danno biologico, se aderire o meno alla proposta di redigere con altri una tabella del danno biologico. Alla fine, egli optò per la tabella, spinto dal desiderio di contribuire a maggiormente uniformare quello che considerava un caos valutativo, anche se era pienamente consapevole che, nel contempo, avrebbe legittimato come valutatori del danno biologico colleghi e mestieranti che di medicina legale nulla o poco sapevano. Le cose non sono cambiate: le tabelle rimangono sempre un ripiego, utile finché si vuole, ma sempre un ripiego. Ma se ripiego sono, sarebbe bene costruirle ed utilizzarle nel modo migliore, in modo che presentino le minor ambiguità possibili. Quelle attuali, e mi riferisco non ai valori numerici, ma alla criteriologia applicativa, prestano il fianco ad una critica per me cruciale: infatti mi è incomprensibile il parametro di riferimento costituito dalla "menomazione della integrità psico-fisica della persona … la quale esplica una incidenza negativa sulle attività ordinarie intese come aspetti dinamico-relazionali comuni a tutti". Quali siano questi aspetti relazionali comuni a tutti nessuno me l'ha mai spiegato; è un modo di dire dettato dal politicamente corretto senso di uguaglianza, in cui siamo i primi a non credere. Abbiamo ferocemente criticato il concetto "di capacità lavorativa generica, intesa quale attributo dell'uomo medio" perché concetto astratto, in cui confluiva tutto ed il contrario di tutto, e siamo ricaduti nell'errore di concepire e dar credito ad aspetti dinamico-relazionali per tutti uguali (uomini e donne, bimbi ed anziani, ignoranti e letterati, lavoratori e benestanti, operai e contadini, ecc.). Un minimo di coerenza dovrebbe portarci a dire che, al più, ed anche qui con molti limiti, siamo in grado di tabellare il danno biologico statico, e quindi di convenire sulla percentuale di invalidità permanente da riconoscere alla menomazione anatomo-funzionale, a prescindere dai riflessi extralavorativi e non reddittuali della menomazione medesima (danno biologico dinamico), i quali, variando da persona a persona, necessitano di una stima a parte. Il ristoro del danno biologico statico, statuario o anatomo-funzionale che dir si voglia, si configurerebbe così in un chiaro ed evidente indennizzo, così come avviene in ambito assicurativo INAIL. La peculiarità del danno a persona starebbe poi nella personalizzazione risarcitoria dello stesso, mediante integrazione con il danno non patrimoniale da dolore e sofferenza soggettiva e, se del caso, anche con il danno patrimoniale. LO STATO ANTERIORE (ovvero DELLE PREESISTENZE) In questa prospettiva, grande rilievo assumono le preesistenze: la stato anteriore inevitabilmente condiziona sia la valutazione del medico legale, sia poi il risarcimento, in quanto, esso deve reintegrare lo scarto in peggio, ma non di più. Secondo me, quando il parametro di riferimento su cui poggia la valutazione della invalidità è simile per tutti, tanto da consentire di stilare una lista di menomazioni tabellate, il coesistere di molteplici menomazioni non potrà mai portare ad una valutazione superiore all'unità (mai potrà andare oltre il 100%); in altri termini, mi pare consequenziale che le menomazioni preesistenti non possano che agire come fattore di riduzione della valutazione (ma non della liquidazione). Su questo argomento già da molto tempo (sia nel 1989 che poi nel 1996 ) ebbi modo (con altri colleghi di Milano) di proporre l'utilizzo del cd. danno differenziale, che, sulla falsariga della teoria delle capacità residue del Melènnec , si riconosce nella differenza ottenuta sottraendo alla invalidità permanente post-evento lesivo quella pre-evento; nell'affermare che non si può pretendere venga compensata una funzione che già sia perduta (il paraplegico con esiti fratturativi di un arto che nulla di più né nulla di meno apportino, non può pretendere di essere risarcito di una funzione che neppure possedeva; mentre invece avrà il sacrosanto diritto di essere risarcito per altre componenti di danno che non sia quello funzionale). Ma anche nel dire che non si può pretendere di considerare come integra - pari al 100/100 - la realtà psicofisica di una persona che già sia parzialmente compromessa. Né valgono motivazioni di tipo falsamente etico-pietistico, in quanto la quota di danno differenziale così economicamente calcolata, si colloca sempre nella parte più alta nella tabella di conversione monetaria, laddove il valore del punto è sensibilmente più elevato. Ma qui mi fermo, sia perché mi ripeterei, sia, soprattutto, per non invadere l'argomento affidato al prof. Tavani. IL DANNO DA PERDITA DI CHANCES Così come, non volendo neppure invadere il campo del prossimo intervento del prof. Fiori, vorrei solo rimarcare le perplessità. e, quindi, i molti interrogativi che il danno da perdita di chances mi sollecita, e che, per motivi di tempo, riduco a due, ma a mio avviso cruciali. Se il danno da perdita di chances è sinonimo di danno da sacrificio di possibilità, qual è il limite tra questo danno ed il danno aleatorio non risarcibile? Il danno da perdita di chances mediche veniva definito nel 2004 dalla III Sezione della Cassazione Civile "ontologicamente diverso" dal danno a persona, in quanto sono le stesse chances "l'oggetto della perdita e quindi del danno"; in altre parole, non necessitando esso di accertamento del nesso causale, veniva introdotta una sorta di danno punitivo del solo comportamento illecito del medico. Successivamente, la Cassazione Civile a Sezioni Unite , trattando delle varie forme del danno da dequalificazione, tra cui anche il pregiudizio subito per perdita di chances lavorative, ha ritenuto di aderire all'indirizzo secondo il quale "il prestatore di lavoro che chieda la condanna del datore di lavoro … deve fornire la prova dell'esistenza di tale danno e del nesso di causalità con l'inadempimento, prova che costituisce presupposto indispensabile ad una valutazione equitativa", affermando sia che "dall'inadempimento datoriale non deriva però automaticamente l'esistenza del danno, ossia questo non è, immancabilmente ravvisabile a causa della potenzialità lesiva dell'atto illegittimo", sia che "una sanzione civile punitiva, inflitta sulla base del solo inadempimento … (è) istituto (che) non ha vigenza nel nostro ordinamento". Quanto sopra vale solo per il datore di lavoro, ovvero si estende anche alla responsabilità professionale medica ? Il danno punitivo del solo comportamento illecito non vale per il datore di lavoro; ma continua a valere per il medico ? Confido nella relazione del prof. Fiori per aver qualche maggior lume. CONCLUSIONI Per concludere, e facendo riferimento al tema di questa giornata, se all'aggettivo unitario dovesse essere attribuito il significato di risarcimento del danno alla persona per tutti uniforme, è ovvio che sarei profondamente contrario, pena lo sconvolgimento della stessa nozione di danno risarcibile: l'essere umano non è omologabile e neppure il danno che lo dovesse colpire potrà mai essere omologato. Solo la componente statica del danno biologico (vale a dire la pura lesione della integrità psico-fisica, il danno anatomo-funzionale in sé considerato) ha possibilità di valutazione uniforme. Non sono contrario di principio che questo parametro valutativo del danno biologico statico venga trasferito dalla responsabilità civile in altri ambiti valutativi: osservo tuttavia che la sua adozione dovrà comunque essere accompagnata da opportuni fattori di correzione inerenti la specifica tutela assicurativa o previdenziale: così è avvenuto per l'INAIL con la tabella dei coefficienti, ed altrettanto è stato per la cause di servizio per le missioni militari all'estero e per le vittime del terrorismo, laddove, nel calcolo della invalidità complessiva [IC=DB+DM+(IP-DB)"] rientra anche la "percentuale di invalidità permanente riferita alla capacità lavorativa".

Scopo di questo lavoro è proporre una comparazione a livello tematico tra l'Odissea e il poema I Lusiadi, cui dà vita, nel 1572, Luìs Vaz de Camões, il maggiore scrittore di lingua portoghese. Dopo questo primo capitolo introduttivo, l'esposizione si focalizzerà sulla relazione che sussiste tra la cultura portoghese e quella classica. Nel secondo capitolo verrà introdotta l'episteme storica e culturale entro cui si situa il secolo de I Lusiadi: il secolo delle scoperte, delle Gesta Dei por Lusos, che vede assurgere ad eroe primario un Ulisse nuovo, dantesco, che con il suo "fatti non foste a viver come bruti" spinge a seguire nuove rotte e diviene - diremmo oggi, idolo, di naviganti e navigatori. Poi verrà introdotta, nel quarto capitolo, una sinossi del poema di Camões, funzionale all'indagine comparatistica. Dopo aver individuato riprese, riformulazioni e novità prenderà avvio lo sviluppo delle correlazioni individuate: nel quinto capitolo verrà analizzato il transito marittimo ed il suo fine, nel sesto capitolo il ruolo degli dei, nel settimo la struttura delle narrazioni e degli espedienti tecnici messi in opera per strutturarle (mise en abyme, flashback e flashforward). A seguire vengono dunque presentate, nel paragrafo 1.2, le peculiarità che fanno de Lusiadi un poema epico. In 1.3.1, la presentazione del cronotopo de I Lusiadi permette di avvalorare queste affermazioni. Nel paragrafo 1.4, infine, viene presentata la componente più innovativa del poema camoniano. 1.2 L'epica de "I Lusiadi" Nell'introdurre lo statuto epico del poema camoniano, vanno considerate non solo le radici profonde che legano quest'opera cinquecentesca all'epica classica, ma anche le variazioni sul tema che permettono al poema di rispecchiare in pieno la propria epoca. Camões canta il viaggio di Gama considerandolo molto più di un avvenimento concluso: quel viaggio rappresenta il culmine non solo delle esplorazioni della costa africana occidentale, iniziate con il vigoroso impulso dell'Infante Dom Henrique, ma della storia stessa del Portogallo che con tali esplorazioni si identifica a partire dal 1415. L'essenza ultima del poema non è però solo questa. Si è discusso a lungo, infatti, sulla natura simbolica del viaggio che viene rappresentato nei poemi epici. Questo schema definisce i tre momenti fondamentali della chiamata, del viaggio propriamente detto e del ritorno. Di contro, dal punto di vista della comunità, il ritorno dell'eroe costituisce l'obiettivo e l'unica giustificazione della sua lunga assenza. 1.3 Il cronotopo dell'epica Nel riflettere sulla capacità di autoanalisi di una comunità, è interessante notare come l'epica letteraria, a giudicare dalle sue migliori produzioni, non sbocci mai nei tempi d'oro di una nazione, ma nel momento del suo declino. Se ciò accadesse solo in un caso, potremmo ascriverlo al temperamento del poeta e considerarlo nei termini di tale specifica occorrenza. 1.3.1 Il cronotopo de "I Lusiadi" Camões vive alla fine di grandi avventure e all'alba di grandi cambiamenti. Così decide di cantare la grandezza della sua nazione e di coloro che l'hanno costruita. 2. Dalla follia di Ulisse alle gesta Dei por Lusos: esegesi di una rivoluzione mentale 2.1 Il Portogallo Rinascimentale Non è semplice riuscire a comprendere pienamente l'ascesa e il declino dell'Impero coloniale portoghese rinascimentale. Il Portogallo detiene una posizione di preminenza nella storia delle scoperte geografiche grazie a tre grandi imprese: l'apertura delle rotte oceaniche verso Oriente, la colonizzazione del Brasile e la diffusione della cristianità in terre lontane, soprattutto ad opera dei Gesuiti. I portoghesi del Rinascimento non erano tutti grandi pensatori; molti di loro, come Álvaro Velho e Pero Vaz de Caminha, erano uomini semplici, non colti, che presero parte con modestia alle scoperte e che, senza dubbio, sapevano come resistere alle difficoltà marittime. Intelligenze acute, come il vate Camões, combinarono una innata capacità di resistere alle avversità della vita con una disincantata, realistica visione del mondo, degli uomini, del Portogallo, che sottende l'apparente ottimismo patriottico dei Lusiadi. Forse queste qualità possono aiutarci a capire come tali uomini siano riusciti a raggiungere quasi tutti i lidi del mondo perseverando nel sacrificio. Molti della ciurma erano in realtà veterani dei viaggi di Dias. È probabile che questo resoconto di viaggio sia il diario di bordo di uno dei quattro vascelli – il São Rafael – che salparono dal Restelo, il porto di Lisbona, alla volta delle Indie. Eccone l'incipit: Nel nome di Dio. Uno degli scopi dei viaggi portoghesi era quello di scoprire se e che tipi di evidenze cristiane vi fossero in India. L'ideale sarebbe stato trovare qualche monarca cristiano e stringere alleanze politiche e religiose con lui, per quella convinzione secondo cui le navigazioni intraprese sotto l'egida della diffusione del Cristianesimo potevano avere buon fine e portare prestigio alla madrepatria. 2.2 Un caso tardomedievale: l'impresa dei Vivaldi In epoche anteriori al Rinascimento, comunque, si rendeva già manifesto un cambiamento culturale che, considerando superata l'idea del non più oltre, tentava la via del mare alla ricerca di nuove rotte. Vi furono già nel Medioevo alcuni che, salpati alla volta dell'Atlantico suscitando la meraviglia di chi li vide partire, non fecero più ritorno. Come sostiene Nardi, non è inverosimile che Dante abbia avuto notizia dell'accaduto e, ispirandosi a questa storia, sia riuscito ad animare della stessa intraprendenza la figura del suo Ulisse. Se l'Ulisse di Omero, al sicuro nella propria reggia, può lì attendervi una decorosa vecchiaia, tale sorte non si addice all'eroe dantesco, che personifica la ragione umana insofferente ai limiti e ribelle al decreto divino che interdice il trapassar del segno . L'Ulisse di Dante non nasce dallo sforzo erudito di un tardo umanista, abilissimo nel riprodurre fedelmente modelli; quanto poi il dantesco sia lontano dall'omerico è visibile al primo sguardo. Forse spira veramente, nel pathos con cui Dante dà ali al discorso del suo Ulisse, il futuro spirito dei viaggi intorno al mondo. L'oceano era la parte del globo terracqueo negata ai viventi, dove l'unica terra emersa era la montagna del Paradiso Terrestre; nessun mortale l'aveva impunemente violata. Dante sceglie di seguire un cammino differente da quello del suo Ulisse, una strada luminosa, non folle, ma sublimata da una visione cristiana delle cose e del mondo. L'Ulisse trecentesco incarna la nascita del mondo moderno e lo fa grazie ad una poesia di altissimo valore che sgorga dalla realtà dei fatti, da un evento tanto impensabile allora quanto la grandezza dei sogni e delle speranze umane. 2.4 Colombo e Vespucci: dall'arte alla vita. La realtà del Nuovo Mondo affonda l'incubo dantesco: la poesia si inoltra nel mare, seguendo stavolta Ulisse senza biasimarlo, diventa vita, vissuta e vera. Le gesta dei Portoghesi ricevono così il sigillo di Dio. 3. Ulisse e Lisbona: un legame da sempre 3.1 Le radici leggendarie Al fine di introdurre l'eziologia della città di Lisbona pare opportuno riportare l'episodio mitologico seguente che narra della fondazione della città . Nel frattempo, il nemico sconosciuto e occulto era in cerca di Ulisse. Si avvicinò alla donna che gli parlava. La regina, consapevole del proprio trionfo, continuava a incantarlo nel suo sguardo enigmatico. Aveva nostalgia del mare e sete di nuove battaglie. La presenza femminea, in primo luogo, rimanda all'archetipo del matriarcato, tipico delle civiltà mediterranee arcaiche. In seconda istanza, la presenza dei serpenti. Il serpente, nelle società matriarcali africane, viene considerato signore delle donne e della fecondità. Lorenzo Valla, tra il 1445 ed il 1446 al servizio del re di Aragona, afferma che in Portogallo si usa una forma del nome di Lisbona a pretesto di una derivazione etimologica da Ulisse, e sostiene che la referenza greca può notarsi al massimo in un ipotetico, sebbene infondato, elemento finale della parola, ossia in –hìppoi , in cui mito e realtà si incontrano . / Ulisse è quel ch' alza la sacra casa / alla dea che gli diè lingua faconda. / Dopo aver Ilio in Asia al suolo rasa / su terreno europeo Lisbona fonda) . In questo passo Paolo da Gama illustra al catual di Calicut gli stendardi di seta che svettano sulle navi portoghesi, su cui è dipinta la storia del Portogallo. Rodrigues parte da un'osservazione sul titolo del poema camoniano, sostenendo che Resende fu uno degli innovatori della parola Lusiadae, impiegandola per la prima volta – in vece della forma Lysiadae, molto usata dai latinisti rinascimentali – proprio nel seguente passaggio del Vincentius: …urbemque [ Olysses] suo de nomine primum Finxit Odysseiam, quae nunc carissima toto Cognita in orbe, ducem fama super astra Pelasgum Tollit. 3.3 Una Laudatio Urbis: letteratura apologetica a sostegno del mito. La laudatio si articola in maniera peculiare: si esaltano la strategica posizione della città, l'opulenza del porto, la salubrità del clima. 3.4 L'Ulisseia: Lisbona mulher à espera Se si guarda al secolo XVII, infine, Gabriel Pereira de Castro, autore nel 1636 dell'Ulisseia, altro poema epico con l'intento di narrare le avventure che portarono Ulisse alle sponde lusitane, ricorre all'Odissea come modello. L'evolversi di questa programmaticità è ben visibile fin dall'apertura, con l'invocazione alla musa, la dedica al re e l'inizio della narrazione in medias res, passando attraverso l'utilizzo della mitologia, il ricorso alla profezia ed una certa varietà stilistica che stempera il tono epico talvolta con episodi lirici, talaltra con inserti bucolici. Questa aspirazione letteraria incontra, nel Portogallo del secolo XVI, fatti grandiosi appena occorsi. Fin dall'esordio del poema è enunciata la poetica della verità e realtà dell'epos narrato. La varietà di inserimento della materia è strutturata in maniera armoniosa: è possibile notare infatti una lunga analessi costituita dalla narrazione di Vasco de Gama ai canti II – IV; seguono l'ekphrasis delle scene rappresentate sugli stendardi portoghesi al canto VIII e la profezia al canto X. Questi tre blocchi narrativi sulla storia portoghese sono assai istruttivi perché mostrano il procedere del poeta. Oggetto della narrazione è il passato portoghese, fino ad anni prossimi alla composizione del poema; l'ottica che caratterizza questo incedere muta di continuo: nel primo blocco dona una visione travagliata della monarchia portoghese, nel secondo è colma d'ammirazione verso i più fulgidi esempi di eroismo dei suoi servitori, nel terzo guarda alla colonizzazione futura. Il passato portoghese appare segnato dalla fragilità umana; non va mai dimenticata la situazione psicologica in cui de Gama è narratore. Canto I – il poeta dichiara la sua intenzione di cantare le gloriose imprese d'Asia e Africa dei portoghesi. Invoca per questo le ninfe del Tago e dedica il suo poema al giovane don Sebastiano. Bacco, dal cielo, non tollera la buona sorte dei portoghesi. Canto II – all'arrivo a Mombasa, un messo del re locale invita de Gama a sbarcare; i due degredados che de Gama manda in perlustrazione a terra sono ingannati dagli abitanti e da Bacco. Gli infedeli lasciano le navi insieme al pilota mozambicano che teme sia stato scoperto il suo inganno. Vasco de Gama invoca la Divina Provvidenza e Venere, per soccorrerlo, si reca da Giove chiedendo al padre di confermare l'aiuto ai portoghesi. Qui il re accoglie favorevolmente i portoghesi, e chiede di essere informato sulla storia del popolo lusitano e sulle traversie affrontate dai naviganti per giungere fino alla sua città. Canto III – Vasco de Gama dà avvio alla sua lunga risposta al re di Malindi. Inizia descrivendo la collocazione geografica del Portogallo e, dopo un cenno alle antichità portoghesi, tra mito e storia, ricostruisce la nascita del regno a partire da Enrico di Borgogna e dal figlio di lui, Afonso I, le cui vicende sono descritte in dettaglio. Il pianto del gigante, sotto forma di tempesta, segna la fine dell'angoscioso incontro. La narrazione al re termina con l'esaltazione della veridicità delle scoperte dei portoghesi. Camões canta infine a sua volta la grandezza delle opere portoghesi, esaltando il valore della poesia che le celebra. All'alba viene avvistata Calicut, meta tanto sospirata; de Gama, in ginocchio, rende grazie a Dio. Il poeta conclude il canto esaltando l'onore raggiunto grazie al valore individuale e al rischio della vita, non tra le mollezze e fondandosi sulla nobiltà dei propri predecessori. Canto VII – Camões celebra con ardore il valore dei portoghesi, introducendo poi una descrizione sintetica dell'India e dei suoi abitanti. Monçaide riferisce le principali vicende del regno del Malabar, a partire dalla conversione all'Islam del re Perimal, illustrando anche gli usi sociali e religiosi degli Indù. De Gama viene accompagnato fino alla reggia da un catual mandato dal re e, nella sala del trono, propone allo zamorino l'alleanza con i portoghesi; l'indiano rimanda la decisione all'incontro con il suo consiglio, facendo ospitare i portoghesi negli appartamenti del catual. Il poeta interrompe allora la descrizione per rivolgere alle ninfe del Tago e del Mondego una nuova invocazione in cui ricorda l'impegno profuso per la poesia e la scelta di cantare gli eroi che misero a repentaglio la vita per Dio e per il re. L'animo del re è mal disposto verso i portoghesi sia per i responsi degli auspici, che ne predicono il dominio, sia perché Bacco, assunti i panni di Maometto, appare in sogno ad un sacerdote musulmano esortandolo a contrapporsi ai cristiani, provocando così i maneggi dei musulmani e dei catuali. Venere, mentre i portoghesi sono sulla via del ritorno, appronta per loro il meritato riposo: una splendida isola oceanica in cui i naviganti possano provare le gioie dell'amore con le ninfe del mare. Canto X - Un sontuoso banchetto è pronto nel palazzo di Teti, che canta le future glorie dei lusitani, ricordandone le più brillanti figure: tra gli altri, Duarte Pacheco e Francisco de Almeida, Afonso de Abuquerque e João de Castro. Infine Teti conduce de Gama – privilegio straordinariamente concesso ad un mortale – a contemplare la macchina del mondo, illustrata secondo il modello geocentrico tolemaico, retta dalla Provvidenza Divina, mentre gli dei sono, dice Teti, solo bei nomi di cui Dio si serve per le cause seconde. Il poema si conclude con la dura invettiva contro l'insensibilità nazionale nei confronti della poesia e con l'invito al re a ricompensare i suoi fedeli servitori che rischiano la vita per lui; la poesia del poeta non cesserà di celebrarlo. La tematica dell'attraversamento, del transito, del viaggio che si compie in un moto dalle più disparate sfaccettature è stata numerose volte oggetto d'indagine e di riflessioni. Ad esempio, finita la narrazione al banchetto di Alcinoo, così possiamo leggere tra i primi versi del libro tredicesimo: [….] Ricordo e ritorno costituiscono un'endiade in cui i due termini sono inscindibile rinvio dell'uno all'altro: dimenticare il ritorno equivale alla perdita della propria identità, della propria destinazione, equivale alla condanna allo smarrimento errante senza un fine. Nel libro dodicesimo, ai versi riportati nel paragrafo precedente, riguardanti l'episodio della terra dei lotofagi, l'oblio è una terrificante evenienza che viene oggettivata da Omero nel loto. Tale meccanismo rimanda inferenzialmente ad un'altra oggettivazione presente in un altro mito: la mela offerta ad Eva nel giardino dell'Eden oggettivizza in sé la possibilità della conoscenza del bene e del male. In corrispondenza ossimorica con questa oggettivazione troviamo appunto il loto: se la tentazione propugnata ad Eva conduce alla conoscenza del bene e del male, quella offerta dai lotofagi porta all'oblio. ( Odissea, IX, 224 – 225 / 228 – 230 ) Possiamo vedere come contenga il germe del mito dantesco di Ulisse: "O frati", dissi, "che per cento milia perigli siete giunti a l'occidente, a questa tanto picciola vigilia d'i nostri sensi ch'è del rimanente non vogliate negar l'esperïenza, di retro al sol, del mondo sanza gente. La continua ridefinizione e rielaborazione di se stessi attraverso l'acquisizione dell'ignoto permette di prendere coscienza della propria finitezza, di avvertire l'urgenza della conoscenza, di spostare i baricentri epistemologici dagli infiniti celesti alla limitatezza mortale, che però racchiude in sé l'infinito della mente umana. 6.Il ruolo degli déi In questo capitolo verrà esposta in maniera sistematica la funzione degli dei all'interno dei due poemi presi in esame. 6.4.1 Atena. Per sollecitare la capacità decisionale del padre, Atena sottilmente agisce suscitando la commozione di Zeus. La dea, nel perorare la causa del proprio protetto, nel primo libro dell'Odissea dispiega in toto la propria capacità intellettuale e, appunto in sede di concilio, la vediamo fare leva in maniera incalzante proponendo il suo argomento preponderante: Ma il mio cuore si spezza per Odisseo cuore ardente, misero!, che lunghi dolori sopporta lontano dai suoi, nell'isola in mezzo alle onde, dov'è l'ombelico del mare: [………………………………….]Se però tale attributo avvicina ad una dimensione umana il dio, eccolo nel V libro riportare l'adorata figlia glaucopide alla lungimiranza divina, con una risposta che riguarda la punizione che attende i pretendenti. Infatti ai vv. 21 – 27 ricorda alla figlia che proprio a lei è affidato il compito di punire le malefatte degli usurpatori della casa di Odisseo. È ciò che Ermes, su comando del Cronide, riferisce a Calipso nel V libro, quando il messaggero degli dei viene inviato dalla ninfa per comunicarle la decisione del concilio riguardo all'eroe itacese: Ma certo il volere di Zeus egìoco non può Un altro dio trascurare o far vano. Quando infatti il Sole, nel XII libro, si lamenta del sacrilegio compiuto ai suoi danni ad opera dei compagni di Odisseo, ossia l'aver osato cibarsi delle vacche sacre a lui, protesta in maniera clamorosa ed estremistica: abbandonerà la terra per trasferirsi negli Inferi qualora i Greci non venissero puniti. (XII, 385 - 388) Oltre che le lagnanze del Sole, Zeus riceve anche le rimostranze di Poseidone, che, progenitore dei Feaci, si sente tradito da loro perché hanno reso troppo facile il ritorno di Odisseo, che pure il dio del mare sa di non potere impedire, in quanto assicuratogli dal destino e quindi dallo stesso Zeus che ne è garante. Che pietrifichi una nave al suo ritorno in patria, quando è già visibile dalla città, e copra la città stessa con un gran monte. Nel libro XX troviamo Odisseo in ascolto del pianto di Penelope, finalmente ritrovata e accanto a lui; crede sia una fantasia, e chiede a Zeus conferma del lieto presagio; vuole un segno divino ed uno umano che lo rassicurino sulla contingenza dell'evento che sta vivendo. (XX, 102 – 105 / 111 - 119) L'epifania gratuita garantisce la validità del segno, e risulta gratuita in quanto proveniente, nella sua manifestazione umana, da persona estranea al conflitto. Tale evenienza svolge una funzione maieutica nel procedere degli eventi; Odisseo comprende che è l'ora di agire, che il fato e gli dei lo accompagnano. L'ultima performance del padre degli dei ha luogo nel libro ventunesimo, e decreta la fine dei pretendenti dando il via alla gara con l'arco: […………….] 6.1.3 Poseidone Il ruolo di Poseidone può essere considerato quello dell'antagonista primario, portatore di distruzione, ma sopra ogni cosa figurazione del caos, della furia devastatrice che, nella propria ira, diviene causa primaria del lungo peregrinare. All'inizio, nel libro I, durante il concilio degli dei, il dio non è in sede: sta smaltendo i bollori nel paese degli Etiopi, dove gli vengono tributati lauti sacrifici. Così Camões, affidandosi al proprio amore per l'antichità, sceglie di reintrodurli, e di dare loro una posizione preminente nel proprio schema principale. Gli dei sono comunque reali, nel senso che incarnano forze potenti nel cuore umano e nello scorrere della vita. Nel Rinascimento questi due mondi potevano convivere fianco a fianco. Non è il dio del vino e dell'estasi dionisiaca, ma lo spirito orientale nella propria vanità, astuzia e disordine. A Giove - come a Zeus nell'Odissea - spetta la decisione finale, ma egli è al di fuori della battaglia. A Mozambico diffonde cupe voci, ma viene frustrato nel suo intento dall'accortezza di Gama. Camões si concede una fantasia bizzarra nel rappresentare Bacco rogante all'altare. Tutto ciò non è mera fantasia; ha delle basi nella storia. Determinato nell'impedire che la flotta raggiunga l'India, Bacco invoca i poteri del mare affinché scatenino una tempesta. Avendo sofferto a causa della malignità degli uomini, adesso soffrono per la malignità degli elementi. Una volta ancora Venere e Bacco fanno le veci dei poteri sovrumani che aiutano o ostacolano i portoghesi. Le benefiche forze del mondo che nascono dalla civiltà non vengono spesso mostrate in natura; le forze del male, che riempiono il cuore dell'uomo di nefandezze e menzogne sono simili alla violenza dei poteri naturali che gli esploratori devono affrontare. In Venere e Bacco Camões mostra una dicotomia fondamentale del mondo, una lotta tra gli opposti nella quale uno dei due deve necessariamente cedere il passo all'altro. Alla fine Venere vince. Nella propria mitologia pagana Camões crea nuovi simboli per mostrare la reale situazione che intravede come sostrato del viaggio di Gama. Dall'apertura del concilio degli dei nel canto I alle ultime parole di Venere nel X non smette di prendere il massimo da ogni opportunità che gli si presenta. La prima riunione degli dei avviene in un immenso aere olimpico. ( I, 20, 5 – 6 ) Qui, Giove, assiso sul trono; e quando gli dei si dispongono secondo l'ordine previsto si rivolge loro con un linguaggio che si addice alla loro olimpica posizione: O Eterni Abitatori del lucente Polo e del vasto chiaro Firmamento. I poteri che lavorano nell'universo hanno la gloria e la maestà che l'entusiasmo dei giovani conferisce all'oggetto della propria devozione. In questi esseri, al di sopra del tempo e delle altre limitazioni proprie della finitudine mortale, Camões trova l'antitesi delle proprie tribolazioni e il fulcro dei suoi desideri. La protettrice del Portogallo è ancora la dea dell'amore e della bellezza, ed il poeta è fiero del fatto che il suo Paese sia favorito da lei. Gli uomini hanno la loro gloria, ma la gloria degli dei è al di sopra delle possibilità umane. Libero dalle inibizioni teologiche del Medioevo e duramente colpito dalla controriforma, egli lavora in maniera certosina al fine di inserirli nel proprio poema. L'accanita lotta degli esploratori portoghesi è una parte del racconto; l'altra parte contiene tutto ciò che gli dei rappresentano: la gioia e la gloria che portano con sé, l'ordine che istaurano. Aderendo a questa convenzione della poesia epica Camões ottiene un successo trionfale. Come Correggio e Raffaello, Camões comprende gli antichi numi e adatta il loro significato al proprio tempo. 6.4 Che posto per gli Dèi? Il Vate tuttavia non è pagano ma cattolico, suddito di un re cristiano, ed il suo Portogallo doveva gran parte della propria dignità al baluardo della causa cristiana contro gli idolatri, mori ed orientali. Ad ogni modo la spiegazione viene resa inconsistente con ciò che Camões sostiene in un altro momento del poema, parole che non possono ricevere lo stesso trattamento riservato alle sue ultime. Nel canto X l'idea è elaborata. Che questa sia la concezione di Camões è provato dal modo in cui cesella le sue divinità all'interno del poema. Quando Venere o Mercurio intervengono ad aiutare de Gama, non è a loro che egli rivolge le proprie preghiere e le lodi, ma al Dio dei suoi padri. ( II, 65, 3 – 4 ) Quando Venere salva la flotta, de Gama attribuisce l'impresa alla provvidenza e termina con una solenne preghiera al suo Dio: Tu solamente puoi, Guardia Celeste Salvarci dall'insidia che c'investe. ( II, 31, 7 – 8 ) Ancora più impressionante è la grande preghiera di de Gama durante la tempesta nel VI canto. ( VI, 85, 1 – 4 ) Quindi segue l'intervento della dea ed il mare si placa. Poseidone è irato a causa dell'inganno perpetrato da Odisseo nei confronti del figlio Polifemo, Bacco teme che il proprio regno, l'Oriente, in cui ha istaurato il regime del caos, venga paradossalmente scosso da eventuali contaminazioni dell'ordine occidentale. Risulta però interessante notare come gli schemi narratologici che sottendono l'agire delle forze del bene siano sempre diversi tra loro: nel loro intreccio, nel loro svolgersi, nelle dinamiche che li attraversano. L'agire del male, invece, è sempre caratterizzato dalle stesse dinamiche, dallo stesso svolgersi dei fatti, come una iterazione che si ripete in un continuum e che è destinata a non centrare i propri obiettivi. Se le variatio che marcano l'agire del bene possono essere ritenute meno capaci di suscitare l'attenzione del lettore a causa della difficoltà di acquisirle, allo stesso modo le si può ritenere specchio delle infinite risoluzioni di stasis che la vita reale paventa. 7. Struttura delle narrazioni In questo capitolo verranno prese in esame le narrazioni di Odisseo e Vasco de Gama. 7.1 Odisseo narratore Risulta molto utile ai fini di questa comparazione esaminare la funzione assolta, nella costruzione dell'Odissea, dalla figura di Odisseo narratore alla corte dei Feaci, nel libro XI. Dal punto di vista della conoscenza dell'oggetto del canto, l'eroe è nelle condizioni ideali: il lungo racconto dei suoi "errores" è narrazione di una esperienza personale. Odisseo non è visto solo come narratore della propria personale vicenda: all'interno del suo stesso racconto ad Alcinoo lo si vede esporre κατά μοιραν quanto gli viene richiesto, (Ilio e le navi degli Argivi, e il ritorno degli Achei). Quando, nella cortese replica, il re itacese acconsente alla ripresa del racconto, la lega al desiderio degli ascoltatori e accenna, secondo consuetudine, al tema iniziale prima di riprendere il racconto nel punto interrotto. Le mitiche creature posseggono il dono del canto che consente di partire conoscendo più cose: l'oggetto della scienza delle sirene è precisato, non si tratta soltanto del racconto tradizionale delle gesta degli Argivi e dei Teucri, le Sirene conoscono tutto quanto avviene sulla terra. L'eroe canta κατά μοιραν perché ben noto gli è l'oggetto del canto, note gli sono le imprese degli Achei sotto Troia la cui narrazione di Demodoco l'ha mosso al pianto. 7.2 Vasco narratore. L'eroe inizia così la sua narrazione al Re di Malindi, nel III canto: Stavano tutti attenti per udire Quello che Gama avrebbe raccontato. L'eroe afferma di non riuscire a dire tutta l'eccellenza della propria terra, in una ripresa del topos della falsa modestia, qui utilizzato in rapporto alle straordinarie imprese del popolo portoghese e dei suoi re. Più volte, nel quinto canto, con anafora al primo verso delle ottave 16, 17 e 18 questo concetto viene ribadito: vidi i casi che i rudi marinai (….); 7.3. Strategie della metanarrazione. Il procedimento della mise en abyme accomuna infatti anche i due testi presi in esame: la narrazione delle proprie vicende da parte di Odisseo ai Feaci, e quella della propria storia compiuta da Vasco de Gama al Re di Malindi, si configurano come una vera e propria mise en abyme, una narrazione omodiegetica che si inserisce all'interno della più ampia narrazione che è lo stesso poema. Situazione similare si verifica alla corte del Re di Malindi ne I Lusiadi. 8.1. Polifemo Nell'avventura nel paese dei Ciclopi ( libro IX ) si fondono la violenza sanguinaria e l'alterità straniante; può essere davvero considerata il vertice del terrore di tutto il poema. La prima avvisaglia è data dalla definizione dei loro usi che Odisseo dà con l'occhio di poi, descritti come " ingiusti e violenti"; visione che appartiene cioè al narratore Odisseo e non al personaggio che vive la vicenda. La funzione strutturale di quest'isola nella vicenda è quella di permettere ad Odisseo di rischiare una sola nave nell'esplorazione della terra dei Ciclopi. Si trovano ben presto davanti alla grotta di Polifemo, la cui paurosa descrizione è ricavata da dati acquisiti successivamente da Odisseo – personaggio: Polifemo porta alle estreme conseguenze l'isolamento dei Ciclopi, non ha una famiglia, e alto com'è quanto una montagna, appare come un massiccio isolato dagli altri. La prima è il rumore di un immenso fascio di legna, che determina l'arretrare di Odisseo e dei compagni nel fondo della caverna – un movimento che assomma all'angoscia l'automatismo del riflesso. La richiesta di sopravvivenza intrinseca alla supplica è appesa al filo dell'onnipotenza del capriccio del Ciclope. Di fatto, la risposta alle suppliche sta nel gesto violento con cui il mostro afferra due uomini e si ciba di loro. Ai portoghesi in viaggio verso le Indie appare la mostruosa figura di Adamastor, il Capo delle Tempeste, che racconta la sua storia. Esattamente a metà del poema, l'incontro di Gama con Adamastor marca, geograficamente, il passaggio dall'Occidente all'Oriente, dall'Atlantico all'oceano Indiano, ossia dalla fine del mondo conosciuto all'inizio del mondo sconosciuto. L'eroe entra nella regione delle forze indomate. Con riso onesto Rispose Teti: "Quale dea può tale Gigante ricambiar con forza eguale? ( V, 53) Imprigionato nella roccia in cui si trasforma nel tentativo di violarla, Adamastor rimane eternamente carceriero della propria prigione, guardia dei segreti nascosti in cui si è intrappolato. Dunque, il colosso orrendo gli permette l'accesso alla conoscenza delle cose segrete del mare. Dubbio al quale sorgerà Adamastor come risposta, provocando la seconda domanda: [……………….]"Chi sei tu, così tremendo - dissi – all'immensa mole ed all'aspetto?" ( V, 49, 3 – 4 ) Di contro al lungo discorso del gigante, questa breve domanda racchiude, nel suo laconismo, un intenso potere significativo. Lungi dal tradire tremore, la voce del capitano manifesta stupore ed esprime, proprio per queste ragioni, la vittoria del coraggio sulla forza e sulla paura. Non vi è un tentativo di attacco in difesa del bene che gli appartiene, ma il riconoscimento del valore di quella gente che merita non solo di vincere, ma anche di essere testimone del suo dolore e delle sue lacrime. (IX, 317–318; 326; 331–333; 345–347; 361; 366; 372; 382-383) Il primo proposito di Odisseo di fronte alla brutalità del Ciclope è ispirato allo statuto della violenza eroica: pensa di trafiggere il Ciclope con la spada, ma questo proposito non viene realizzato, perché lucidamente l'eroe si rende conto che assieme a Polifemo condannerebbe a morte sé e i suoi compagni, non essendo in grado di rimuovere il masso dalla porta della caverna. L'offerta del vino al Ciclope, e l'accettazione da parte di Polifemo di questo dono, marca fortemente il primo passaggio in cui notiamo il mostro avere un ruolo attivo nel compiersi dell'inganno ai suoi danni. (V, 54, 5–6; 55, 1 – 6; 56.) La similarità sostanziale, sta, credo, nell'identico abbandono da parte dei due giganti ai piaceri sensoriali. Questo abbassamento della soglia di lucidità permette l'interpretazione di un ruolo "attivo", Polifemo e Adamastor divengono coadiutori del loro inganno. Vengono ingannati da Odisseo e da Teti, ma si prestano alla loro parte, partecipano attivamente. .l'agire convulso del Ciclope, il suo scagliare massi contro le navi, l'impossibilità di requie denotano una follia che, lungi dall'essere sterile, produrrà l'ira funesta del padre Poseidone, persecutore senza sosta dell'astuto Odisseo La cifra stilistica di Adamastor diviene invece l'irreversibilità statica della sua nuova condizione,. 8.4. Tracce di un'evoluzione La riformulazione di contenuti della tradizione epica con una feconda capacità stilistica è uno dei tratti più suggestivi dell'opera di Camões. Le dinamiche di attuazione dell'evento sono simili, nel primo caso avvengono realmente, nel secondo si tratta di una proiezione nel futuro: e proprio in quel punto Scilla ghermì dalla concava nave sei compagni, i più vigorosi per la forza del braccio. Come osservato nei precedenti paragrafi, molte sono le caratteristiche che accomunano il Ciclope ed Adamastor, ma la collocazione topografica e l'atrocità dell'agire nei confronti dei naviganti rendono possibile un accostamento del Capo Tormentorio al mostro che abita lo stretto. se nell'Odissea questo percorso viene compiuto dall'eroe in persona ( XI libro ), ne I Lusiadi è l'antagonista, Bacco, a raggiungere un altro posto, il fondo del mare, regno di Nettuno, per chiedere al dio del mare di aiutarlo nella sua lotta contro le navi portoghesi ( VI, 6 – 34 ). Odisseo necessita della sapienza di Tiresia, e tutto ciò che è in suo potere per riuscire ad accedervi egli lo compie senza esitare, esegue alla lettera le disposizioni di Circe ( X, 504 – 540). 9.1. Odisseo: discesa e profezia di Tiresia Odisseo raggiunge i confini della terra, dei Cimmerii che è "avvolta nella nebbia e nelle nubi" (XI, 15 ) e presso il fiume Oceano, al limite dell'esperienza degli uomini, scava una fossa in cui versa – dopo riti di libagione propiziatoria con latte, miele, vino, acqua e un'offerta di farina d'orzo – il sangue delle vittime che Circe gli ha indicato. Merita fermarsi un attimo per far notare il molteplice registro dei simboli. Il sangue, elemento liquido della vitalità, permetterà alle ombre dei morti una effimera ripresa di contatto con il mondo dei vivi. È un contatto limitato alla comunicazione: il morto non può prescindere dalla propria incorporeità. Ciascuno vuol sapere quello che non sa, ciascuno ritaglia una porzione di conoscenza contornata dalla dimensione del proprio universo affettivo. Le pene in casa consistono nella presenza arrogante e dissipatrice dei pretendenti, di cui il lettore già sa, ma Odisseo non ancora. Lo sguardo del profeta si estende poi ad un futuro ancora più lontano, in cui Odisseo si riconcilierà con Poseidone a mezzo di un sacrificio; per un bizzarro contrappasso, l'uomo che ha sconfitto il mare deve rendere omaggio al dio del mare in luogo che gli sia radicalmente estraneo, dopo una lunga peregrinazione alla ricerca di una terra che ignori tutto della civiltà marinara. Nella morte che viene dal mare è forse possibile leggere una allusione alla leggenda della morte di Odisseo per mano del figlio avuto da Circe, Telegono che, sbarcato a Itaca, uccise il padre. È accreditata tuttavia un'interpretazione diversa del passo nel senso che la morte sopravverrebbe a Odisseo "lontano dal mare". (………………………………………………) Scende d'Olimpo infine disperato Per liberarsi della grave soma, e va spedito alla divina corte di chi dei mar l'imperio ha avuto in sorte. ( VI, 6, 5–8; 7, 5–8; 28, 1–4;35, 5–8) La discesa di Bacco negli abissi marini è per il dio, così come è la catabasi per Odisseo, necessaria alla realizzazione del proprio fine. Il dio è disperato poiché vede gli dei del cielo, suoi pari, essere tutti favorevoli alla riuscita dell'esplorazione portoghese che mina il suo reame. Dopo l'introduzione della decisione, vi è nel poema una lunga digressione che descrive il regno di Nettuno, oltre ad una raffigurazione del dio stesso. Vi è un raddoppiamento dei concili divini ne I Lusiadi: il primo, nel I canto, riunito in cielo; il secondo, in fondo al mare. Altro motivo simmetrico è che nel primo il discorso diretto, pronunciato da Venere, era riservato a fiancheggiare i portoghesi; qui, al contrario, Bacco manifesta direttamente le sue recriminazioni contro l'incedere della flotta lusitana. Le invettive del dio fomentano rabbia nel concilio marino, tanto è vero che risulta impossibile prendere una decisione frutto di saggi avvisi: l'intemperanza del momento porta Nettuno ad agire d'impulso. Come considerare a livello strutturale questa evenienza? La profezia fondamentale del poema verrà proferita da Teti nell'isola degli Amori. Il viaggio di Da Gama e dei suoi eroi si conclude, nei canti IX e X, nella migliore maniera possibile, con tutta la gloria che è dato agli uomini di acquisire e con una rinnovata e maggiore esperienza di se stessi, degli altri e del mondo. L'Ilha dos Amores è un'isola divina, sorta in mezzo alle acque come la stessa Venere. È un prodotto dell'Essere primordiale, un locus amoenus la cui descrizione scorre lungo tutto il canto IX, intrecciandosi al rincorrersi dei marinai e delle ninfe e alle loro schermaglie amorose. La chiusa degli amori con un matrimonio collettivo dà l'abbrivio all'incontro tra Gama e Teti, che porta alla visione grandiosa del canto X. L'isola è simbolicamente un punto d'arrivo. Coronati dalle "spose eterne", i naviganti ritornano alla patria. Non si separeranno più da quel sapere acquisito che le ninfe rappresentano; loro, e soprattutto Teti, la loro regina, sono forme di presenza divina, finalmente manifesta a Vasco, ai suoi compagni e, per bocca del poeta, ai portoghesi e al mondo. La differenza di livello è simbolicamente rappresentata dal monte su cui Gama e la dea salgono, da una catabasi che segnala una variatio rispetto al procedere tradizionale della narrazione in caso di rivelazioni. Se infatti, nel caso di Odisseo, è la catabasi a marcare il momento della rivelazione, Camões compie una innovazione facendo sì che de Gama salga sul monte per ricevere la rivelazione della dea. L'atmosfera di elevata aulicità del palazzo di Teti ben introduce alla rivelazione della dea a de Gama, scandita nei modi della profezia in una prima parte, e nell'esposizione descrittiva della macchina del mondo nella seconda. La profezia funzionale allo svolgimento dell'azione, alle vicende dell'eroe – come lo è stata quella di Tiresia – si sviluppa, diviene altro; la conoscenza attraverso l'aiuto della dea sopravviene dopo due altri elementi: la giustizia e l'amore. Una eccezione strutturale dunque, che marca ancora di più la particolarità dell'opera camoniana Una possibile lettura di questa variazione può essere svolta considerando quanto Camões sapesse bene che l'apice della propria storia passata può dalla sua vetta guardare ai posteri, al tempo del vate dunque, carico di aspettative verso un continuum nella stessa direzione. Speranza disattesa, disillusa; al suo tempo il poeta non risparmia le proprie tirate veementi. Eppure conclude con la speranza che la sua Musa ispiratrice, cantando le glorie del suo re, riceva l'accettazione che merita. Questa connotazione contraddistingue Vasco de Gama, l'ansia di seguire la propria curiositas, mediata dall'Ulisse dantesco, si trasforma nel Rinascimento in quello che sarà il pungolo che spinge alle scoperte geografiche, al nuovo mondo, e, ovviamente, a un nuovo uomo. È un umanista anche nelle sue contraddizioni, nell'associare la mitologia pagana ad una visione cristiana del mondo, nei suoi sentimenti conflittuali verso la guerra e l'Impero, nel suo amore per la patria e nel suo desiderio di avventure, nel suo apprezzare il piacere estetico e nella richiesta di uno statuto eroico che fa ai suoi personaggi. Ma è soprattutto un Umanista nella sua devozione agli ideali classici, e nel suo considerarli la forza vitale dell'immaginario europeo del suo tempo. Racconta il suo Portogallo servendosi sia della cristianità che della tradizione classica. Sebbene Camões abbia molto della magnificenza rinascimentale nel suo incedere narrativo, la stempera con una sensibilità che sa sempre quando fermarsi, senza sfociare in pericolosi funambolismi estetici.

2006/2007 ; Inventario dei luoghi di culto della zona falisco-capenate. Sunto. La raccolta delle fonti relative alla vita religiosa della zona falisco-capenate è stata finalizzata, in primo luogo, all'individuazione di luoghi di culto sicuramente identificabili come tali. Dove questo non fosse stato possibile, soprattutto in presenza di documenti epigrafici isolati e di provenienza non sempre determinabile, si è comunque registrata la presenza del culto. Attraverso la documentazione raccolta si intende cercare di delineare una storia dei culti dell'area considerata, a partire dalle prime attestazioni fino all'età imperiale. La zona presa in esame, inserita nella Regio VII Etruria nel quadro dell'organizzazione territoriale dell'Italia augustea, è compresa entro i confini naturali del lago di Bracciano e del lago di Vico a ovest, del corso del Tevere a est, mentre i limiti settentrionale e meridionale possono essere segnati, rispettivamente, dai rilievi dei Monti Cimini e dei Monti Sabatini. I centri esaminati sono quelli di Lucus Feroniae, Capena, Falerii Veteres, Falerii Novi, Narce, Sutri e Nepi. La comunità capenate occupava la parte orientale del territorio, un'area pianeggiante, dominata a nord dal massiccio del monte Soratte, e delimitata a est dall'ansa del Tevere. Il suo fulcro era costituito dall'abitato di Capena, l'odierno colle della Civitucola, cui facevano capo una serie di piccoli insediamenti, ancora poco indagati, dislocati in posizione strategica sul Tevere, o in corrispondenza di assi stradali di collegamento al fiume. Il principale di essi risulta essere localizzabile nel sito della moderna Nazzano, occupato stabilmente a partire dall'VIII sec. a.C., e posto in corrispondenza dell'abitato sabino di Campo del Pozzo, sull'altra sponda del Tevere. Il comparto falisco si articola, invece, attraverso una paesaggio di aspre colline tufacee, incentrato attorno al bacino idrografico del torrente Treia, affluente del Tevere, che percorre il territorio in direzione longitudinale. Lungo il corso del fiume si svilupparono i due più antichi e importanti centri falisci di Falerii Veteres e Narce, un sito nel quale la più recente tradizione di studi tende a riconoscere, sempre più convincentemente, la Fescennium nota dalle fonti, l'altro abitato falisco, oltre a Falerii, di cui sia tramandato il nome; lungo affluenti del Treia sono ubicate Nepi e Falerii Novi. Pur nella specificità culturale progressivamente assunta da Falisci e Capenati, la collocazione geografica del territorio da essi occupato lo rende naturalmente permeabile a influenze etrusche e sabine, rilevabili attraverso la documentazione archeologica, e rintracciabili in alcune notizie delle fonti antiche, rivalutate dalla più recente tradizione di studi. Una posizione differente era, invece, maturata dopo le prime indagini condotte nella regione, tra la fine dell''800 e l'inizio del '900, che avevano portato a enfatizzare i caratteri culturali specifici delle popolazioni locali, sottolineando la sostanziale autonomia di queste rispetto agli Etruschi, soprattutto sulla base delle strette analogie tra la lingua falisca e la latina. Tale percezione fu dominante fino alla seconda metà degli anni '60 del '900, quando la pubblicazione dei primi dati sulle necropoli veienti mise in luce gli stretti rapporti con le aree falisca e capenate, tra l'VIII e il VII sec. a.C. Gli studi sul popolamento dell'Etruria protostorica condotti a partire dagli anni '80 del '900 hanno sempre più focalizzato l'attenzione su un coinvolgimento di Veio nel popolamento dell'area compresa tra i Monti Cimini e Sabatini e il Tevere nella prima età del Ferro, trovando conferma anche dalle recenti analisi dei corredi delle principali necropoli falische, che hanno evidenziato, nell'VIII e all'inizio del VII sec. a.C., importanti parallelismi con usi funerari veienti, ma anche aspetti specifici della cultura locale. Il corpus di iscrizioni etrusche proveniente dalle necropoli di Narce dimostra, per tutto il VII e VI sec. a.C., la continuità stanziale di etruscofoni, che utilizzano un sistema scrittorio di tipo meridionale, riconducibile a Veio, di cui Narce sembra costituire un avamposto in territorio falisco. Già dall'inizio del VII sec. a.C., tuttavia, si fanno evidenti i segni di una più specifica caratterizzazione culturale delle aree falisca e capenate, anche attraverso la diffusione di un idioma falisco, affine a quello latino, documentato epigraficamente per il VII e VI sec. a.C. soprattutto a Falerii Veteres. Un ulteriore elemento di contatto culturale col mondo latino è rappresentato, in questo centro, dal rituale funerario delle inumazioni infantili in area di abitato. Tale uso, che trova numerosi confronti nel Latium vetus, mentre risulta estraneo all'Etruria, è documentato a Civita Castellana, in località lo Scasato, da due sepolture di bambini, databili tra la fine dell'VIII e la prima metà del VII sec. a.C. A Capena sono state rilevate, a partire dal VII sec. a.C., notevoli influenze dall'area sabina, soprattutto attraverso la documentazione archeologica fornita dalle necropoli, mentre, da un punto di vista linguistico, un influsso del versante orientale del Tevere è stato colto, in particolare, attraverso un'analisi del nucleo più nutrito delle iscrizioni epicorie, che risale al IV-III sec. a.C. La ricettività nei confronti degli apporti delle popolazioni limitrofe e la capacità di elaborazioni originali, attestate archeologicamente sin dalle fasi più antiche della storia dei popoli falisco e capenate, possono offrire un supporto documentario alla percezione che già gli scrittori antichi avevano dell'ethnos falisco, trovando riscontro, in particolare, nelle tradizioni che definivano i Falisci come Etruschi, oppure come ethnos particolare, caratterizzato da una propria specificità anche linguistica, un dato, quest'ultimo, che tradisce il ricordo di contatti col mondo latino. Un terzo filone antiquario, che si intreccia a quello dell'origine etrusca, rivendica ai Falisci un'ascendenza ellenica, e più propriamente, argiva, e sembra, invece, frutto di un'elaborazione erudita maturata in un momento successivo. La notizia dell'origine argiva risale, per tradizione indiretta, alle Origines di Catone, e si collega a quella della fondazione di Falerii da parte dell'eroe Halesus, figlio di Agamennone, che avrebbe abbandonato la casa paterna dopo l'uccisione del padre. Ovidio e Dionigi di Alicarnasso attribuiscono all'eroe greco l'istituzione del culto di Giunone a Falerii, il cui originario carattere argivo sarebbe conservato nel rito celebrato in occasione della festa annuale per la dea. L'importanza accordata al culto di Giunone nell'ambito di tale tradizione ha portato a ipotizzare che questa possa essersi sviluppata proprio a partire dal dato religioso della presenza a Falerii di una divinità assimilabile alla Hera di Argo. Dall'esame linguistico del nome del fondatore, il quale non ha combattuto a Troia e non ha avuto alcun ruolo nel mondo ellenico, si è concluso che dovesse trattarsi di un eroe locale, e che la formazione dell'eponimo sia precedente alla metà del IV sec. a.C., quando è documentata l'affermazione del rotacismo in ambiente falisco. L'elaborazione della leggenda di Halesus deve essere collocata, dunque, in un momento precedente a questa data, che, si è pensato, possa coincidere con la presenza a Falerii di maestranze elleniche o ellenizzate, attive nel campo della ceramografia e della coroplastica, a partire dalla fine del V sec. a.C. Questa tradizione si collega a quella sull'origine etrusca attraverso la notizia di Servio, secondo cui Halesus sarebbe il progenitore del re di Veio Morrius. Il ricordo di una discendenza dalla città etrusca è comune anche a Capena, dove, secondo una notizia di Catone, riportata da Servio, i luci Capeni erano stati fondati da giovani veienti, inviati da un re Properzio, nel cui nome, peraltro, è stata ravvisata un'origine non etrusca, ma italico-orientale. A livello storico, l'accostamento tra Veio, Falisci e Capenati sarà documentato dalle fonti attraverso la costante presenza dei due popoli, al fianco della città etrusca, nel corso degli scontri con Roma tra la seconda metà del V e l'inizio del IV sec. a.C. Di tale complesso sistema di influenze partecipa anche la sfera religiosa dell'area in esame. È interessante notare, a questo proposito, che la massima divinità maschile del pantheon falisco-capenate, il dio del Monte Soratte, Soranus Apollo, costituisca l'esatto corrispettivo dell'etrusco Śuri, come da tempo dimostrato da Giovanni Colonna. La particolarità del culto del Soratte, tuttavia, è determinata dalla cerimonia annua degli Hirpi Sorani, che camminavano indenni sui carboni ardenti e il cui nome, nel racconto eziologico sull'origine del rito, tramandato da Servio, è spiegato in relazione a hirpus, il termine sabino per indicare il lupo, in perfetta coerenza col carattere "di frontiera" di questo territorio. Di origine sabina è la divinità venerata nell'unico grande santuario noto nell'agro capenate, il Lucus Feroniae. La diffusione del culto a partire dalla Sabina, già sostenuta da Varrone, è largamente accolta dalla critica recente, sia sulla base dell'analisi linguistica del nome della dea, sia per la presenza, in Sabina, dei centri principali del culto (Trebula Mutuesca, Amiternum), da cui questo si irradia, oltre che presso Capena, in Umbria e in area volsca. Le attestazioni di Feronia in altre zone, come la Sardegna, il territorio lunense, Aquileia, Pesaro sono generalmente da collegare con episodi di colonizzazione romana. Il carattere esplicitamente emporico del Lucus Feroniae, affermato da Dionigi di Alicarnasso e Livio, che lo descrivono come un luogo di mercato frequentato da Sabini, Etruschi e Romani già dall'epoca di Tullo Ostilio, rende perfettamente conto della varietà di frequentazioni e di influenze, che caratterizzano il santuario almeno dall'età arcaica. Pur in assenza di documentazione archeologica relativa alle fasi più antiche, sembra del tutto affidabile la notizia della vitalità del culto capenate già in età regia. Feronia, infatti, a Terracina, risulta associata a Iuppiter Anxur, divinità eponima della città volsca, il che sembra far risalire l'introduzione del suo culto all'inizio della presenza volsca nella Pianura Pontina, cioè ai primi decenni del V sec. a.C., fornendo, inoltre, un possibile indizio di una provenienza settentrionale, da area sabina, dell'ethnos volsco. È ipotizzabile, dunque, che la dea fosse venerata nel santuario tiberino, prospiciente la Sabina, ben avanti il suo arrivo nel Lazio tirrenico. Al di là della semplice frequentazione del luogo di culto e del mercato, un ruolo di primo piano rivestito dalla componente sabina presso il Lucus Feroniae, in epoca arcaica, sembra suggerito dall'episodio del rapimento dei mercanti romani, riferito da Dionigi di Alicarnasso. I rapitori sabini compiono una ritorsione nei confronti dei Romani, che avevano trattenuto alcuni di loro presso l'Asylum, tra il Capitolium e l'Arx, il che fa pensare che i Sabini esercitassero una sorta di protettorato sul santuario tiberino, e avessero, su di esso, una capacità di controllo analoga a quella che i Romani avevano sull'Asylum romuleo. La vocazione emporica del Lucus Feroniae è naturalmente legata alla sua collocazione topografica, nel punto in cui i percorsi sabini di transumanza a breve raggio attraversano il Tevere, tra i due grandi centri sabini di Poggio Sommavilla e Colle del Forno, per dirigersi verso la costa meridionale dell'Etruria. La dislocazione presso il punto di arrivo dei principali tratturi dell'area appenninica, popolata da genti sabelliche, è, peraltro, una caratteristica comune ai più antichi luoghi di culto di Feronia, come Trebula Mutuesca e Terracina, che condividono col Lucus Feroniae capenate anche la collocazione all'estremità di un territorio etnicamente omogeneo. È stato osservato come, in questi santuari, l'attività emporica marittima si intrecciasse con quella legata allo scambio del bestiame, e, nell'ottica di un'apertura verso l'economia pastorale dei Sardi, è stata inquadrata la fondazione romana, nel 386 a.C., di una Pheronia polis in Sardegna, presso Posada. Da questa località proviene, inoltre, una statuetta bronzea, databile tra la fine del V e i primi decenni del IV sec. a.C., raffigurante un Ercole di tipo italico, divinità di cui è noto il legame con la sfera dello scambio, anche in rapporto agli armenti. L'epoca dell'apoikia sarda ha portato a ipotizzare un collegamento col Lucus Feroniae capenate, dato che già tra il 389 e il 387 a.C. nel territorio di Capena erano stanziati coloni romani, misti a disertori Veienti, Capenati e Falisci. La filiazione del culto sardo da quello tiberino sembra, inoltre, perfettamente compatibile con le pur scarne attestazioni relative a una presenza di Ercole nel santuario capenate. A questo proposito è interessante notare che su una Heraklesschale, ancora sostanzialmente inedita, proveniente dalla stipe del santuario, il dio è rappresentato con la leonté e la clava nella mano sinistra, e lo scyphus di legno nella mano destra. Questi due ultimi attributi di Ercole erano conservati nel sacello presso l'Ara Maxima del Foro Boario, a Roma, e lo scyphus, usato dal pretore urbano per libare nel corso del sacrificio annuale presso l'ara, compare anche nella statua di culto di Alba Fucens, nella quale, per vari motivi, si è proposto di riconoscere una replica del simulacro del santuario del Foro Boario. Il richiamo iconografico a questi elementi, in un santuario-mercato ubicato lungo percorsi di transumanza, come era il Lucus Feroniae, non sembra casuale, ma potrebbe, in un certo senso, evocare il culto dell'Ara Maxima, e, in particolare, un aspetto fondamentale di esso, rappresentato dal collegamento con le Salinae ai piedi dell'Aventino. Queste, ubicate presso la porta Trigemina, e dunque prossime all'Ara Maxima, erano il luogo di deposito del sale proveniente dalle saline ostiensi, e destinato alla Sabina, e, in generale, alle popolazioni dell'interno dell'Italia centrale, dedite a un'economia pastorale. L'Ercole del Foro Boario, che tutelava le attività economiche collegate allo scambio del bestiame, sovrintendeva anche all'approvvigionamento del sale, e in questo senso va spiegato anche l'epiteto di Salarius, attestato per il dio ad Alba Fucens, dove, come è stato visto, il santuario di Ercole aveva la funzione di forum pecuarium. La dislocazione di santuari-mercati lungo i tratturi garantiva, dunque, ai pastori, dietro necessario compenso, la possibilità di rifornirsi di sale, e lo stesso doveva verificarsi presso il Lucus Feroniae. Questo sembra confermato dal fatto che, come è stato di recente dimostrato, la via lungo cui sorge il santuario, l'attuale strada provinciale Tiberina, vada, in realtà, identificata con la via Campana in agro falisco, menzionata da Vitruvio, in relazione a una fonte letale per uccelli e piccoli rettili. Il nome della via va spiegato, infatti, in relazione al punto di arrivo, costituito dal Campus Salinarum alla foce del Tevere, dove erano le saline. Nel comparto falisco, l'analisi della documentazione relativa ai luoghi di culto ha evidenziato una più marcata influenza di Veio rispetto all'area capenate. Questa risulta particolarmente rilevante in un centro come Narce, segnato, sin dall'inizio della sua storia, da una netta impronta veiente, e il cui declino coinciderà con gli anni della conquista della città etrusca. Per limitarci alla sfera del sacro, già da un primo esame dei materiali rinvenuti nel santuario suburbano di Monte Li Santi-Le Rote, di cui si attende la pubblicazione integrale, è stata segnalata, dall'inizio del V sec. a.C., epoca in cui comincia la frequentazione dell'area sacra, la presenza di prototipi veienti, che sono all'origine di una produzione locale di piccole terrecotte figurate. A un modello veiente sono riconducibili le cisterne a cielo aperto, che affiancavano l'edificio templare in almeno due dei principali santuari di Falerii Veteres, quello di Vignale e quello dello Scasato I, da identificare entrambi come sedi di un culto di Apollo. Più problematico risulta, invece, l'accostamento ad esse degli apprestamenti idrici rinvenuti presso un'area sacra urbana, recentemente individuata presso la moderna via Gramsci, nella parte meridionale del pianoro di Civita Castellana, e solo da una vecchia notizia d'archivio della Soprintendenza sappiamo di un'analoga cisterna rinvenuta presso Corchiano all'inizio del '900. Nei casi meglio documentati di Vignale e dello Scasato, tali impianti idrici risultano coevi alla fase più antica del santuario, e rispondono a uno schema che, a Veio, ricorre presso il santuario di Apollo al Portonaccio, presso il tempio a oikos di Piazza d'Armi, nel santuario di Menerva presso Porta Caere, e nel santuario in località Casale Pian Roseto. Non è facile determinare l'esatto valore da attribuire, di volta in volta, a tali cisterne, ma l'enfasi topografica ad esse accordata nell'ambito dei santuari non pare permetta di prescindere da un collegamento con pratiche rituali. Per gli impianti di Falerii si è pensato a un collegamento col santuario del Portonaccio, anche sulla base della corrispondenza cultuale incentrata sulla figura di Apollo, e la piscina è stata spiegata, dunque, in relazione a rituali di purificazione, legati a un culto oracolare. Dopo la sconfitta di Veio Falerii si trovò non solo a tener testa a Roma sul piano militare, ma dovette dimostrarsi non inferiore anche per prestigio e capacità autorappresentativa, essendo l'altro grande centro della basse valle del Tevere. Questo aspetto è stato colto, in particolare, sulla base della decorazione templare della città falisca, che conosce, intorno al secondo-terzo decennio del IV sec. a.C., un rinnovamento generalizzato, dovuto alla nascita di un'importante scuola coroplastica, la cui attività si riconosce anche nel frammento isolato di rilievo fittile rappresentante una Nike, da Fabrica di Roma. Una diversa reazione alla presa di Veio è attestata per l'altro importante centro falisco, quello di Narce, anche attraverso la documentazione fornita dal santuario di Monte Li Santi-Le Rote. Il luogo di culto continua a essere frequentato anche dopo la crisi dell'insediamento urbano, riscontrata attraverso una consistente contrazione delle necropoli a partire dal IV sec. a.C., ma nella prima metà del III sec. a.C. è attestata una contrazione del culto in vari settori del santuario, contestualmente all'introduzione di nuove categorie di ex-voto, quali i votivi anatomici, i bambini in fasce, le terrecotte raffiguranti animali. Questi mutamenti sono stati messi in relazione con la vittoria romana sui Falisci nel 293 a.C., mentre un secondo momento di contrazione del culto sembra coincidere con la definitiva conquista romana del 241 a.C. Dall'inizio del III sec. a.C. anche nei depositi di Falerii vengono introdotti nuovi tipi di votivi, cui si è fatto cenno precedentemente, e, come anche nel santuario di Monte Li Santi-Le Rote, si registra la presenza di monetazione di zecca urbana, che entra a far parte delle offerte. Tale dato diventa ancora più eloquente, se si considera l'assenza di monetazione locale nei contesti di epoca preromana, che sembra tradire l'indifferenza delle popolazioni falische verso tale tipo di offerta. È evidente, dunque, anche per Falerii, un'influenza del mercato romano dopo gli eventi bellici che segnarono la vittoria di Spurio Carvilio sui Falisci. La città, tuttavia, sembra fronteggiare la crisi, tanto da non mettere in pericolo le sue istituzioni, come dimostrano le dediche falische poste, nel Santuario dei Sassi Caduti, a Mercurio, dagli efiles, l'unica carica attestata per la città. Del resto, anche con la costruzione del nuovo centro di Falerii Novi, la documentazione relativa alla sfera religiosa attesta la conservazione, a livello pubblico, della lingua e della grafia falisca, tramite la dedica a Menerva posta dal pretore della città, nella seconda metà del III sec. a.C. (CIL XI 3081). Quanto sappiamo sui culti di età repubblicana di Capena e del suo territorio si limita al santuario di Lucus Feroniae, dove praticamente quasi tutti i materiali e le fonti epigrafiche sono inquadrabili nel corso del III sec. a.C., e a un paio di dediche di III sec. a.C. La capitolazione di Capena subito dopo la presa di Veio (395 a.C.) rende, in questa fase, la presenza romana ormai stabile da circa un secolo, dunque non sorprende che le iscrizioni sacre utilizzino un formulario specificamente latino, anche con attestazioni piuttosto precoci di espressioni che diventeranno correnti nel corso del II sec. a.C. Uno dei primi esempi attestati di abbreviazione alle sole iniziali della formula di dedica d(onum) d(edit) me(rito) è in CIL I², 2435, provenente dalla necropoli capenate delle Saliere. La documentazione archeologica più antica riguardo alla vita religiosa dell'area presa in esame proviene da Falerii Veteres. In ordine cronologico, la prima divinità attestata epigraficamente è Apollo, il cui nome compare inciso in falisco su un frammento di ceramica attica dei primi decenni del V sec. a.C. dal santuario di Vignale. È notevole che si tratti in assoluto della più antica attestazione conosciuta del nome latinizzato del dio, che indica la sua precoce assimilazione nel pantheon falisco, dove, già da quest'epoca, bisogna riconoscere come avvenuta l'identificazione con Apollo del locale Soranus. Il culto del dio del Soratte, attestato per via epigrafica solo in età imperiale, attraverso due dediche a Soranus Apollo, può essere coerentemente collocato tra le più antiche manifestazioni religiose del comprensorio falisco-capenate, e probabilmente la sede cultuale del Monte Soratte doveva fungere da tramite tra le due aree. Nel territorio falisco la presenza del dio lascia tracce più consistenti, attraverso la duplicazione del culto di Apollo a Falerii Veteres, e una dedica di età repubblicana da Falerii Novi, mentre sembra affievolirsi in area capenate, dove ne resta traccia solo in due dediche ad Apollo della prima età imperiale da Civitella S. Paolo, e in una controversa notizia di Strabone, che, apparentemente per errore, ubica al Lucus Feroniae le cerimonie in onore di Sorano, che si svolgevano, invece, sul Soratte. Anche questa notizia, tuttavia, si inserisce in un sistema di corrispondenze cultuali, che associa a una dea ctonia, della fertilità, un paredro di tipo "apollineo", cioè una divinità maschile, giovanile, con aspetti inferi e mantici. Non sembra casuale, in questo contesto, che il santuario per cui è attestata una più antica frequentazione a Falerii Veteres sia quello di Giunone Curite, una divinità che sembra rispondere allo schema di dea matronale e guerriera (era una Giunone armata, ma anche protettrice delle matrone) per la quale, pure, è attestata l'associazione cultuale con un giovane dio, della stessa tipologia di Sorano. Anche se non sono attestati direttamente rapporti tra Iuno Curitis e Sorano Apollo non sembra da trascurare il dato che l'unica statuetta di Apollo liricine, di IV sec. a.C., rinvenuta a Falerii Veteres provenga proprio dal santuario della dea; inoltre quando essa fu evocata a Roma dopo la presa di Falerii nel 241 a.C., insieme al suo tempio, in Campo, fu costruito quello di Iuppiter Fulgur, una divinità parimenti evocata dal centro falisco, e per la quale, pure, si possono istituire dei parallelismi con Soranus, attraverso l'assimilazione con Veiove. Nell'agro falisco, come in quello capenate, le più antiche attestazioni cultuali si riferiscano, dunque, a una coppia di divinità che, pur nelle differenze maturate in aspetti specifici del culto, sembra rispondere a esigenze cultuali piuttosto omogenee. Con l'età imperiale, infine, il panorama dei culti della zona considerata sembra diventare più omogeneo, inserendosi, peraltro, in una tendenza piuttosto generale. La manifestazione più appariscente è costituita, naturalmente, dal culto imperiale, attestato molto presto in Etruria meridionale. Da Nepi proviene la più antica testimonianza nota in Etruria, costituita da una dedica in onore di Augusto da parte di quattro Magistri Augustales (CIL XI, 3200). L'iscrizione è databile al 12 a.C., anno della fondazione del collegio di Nepi, e dell'istituzione, a Roma, del culto del Genius di Augusto e dei Lares Augusti, venerati nei compita dei vici della città. Altri esempi di una piuttosto precoce diffusione del culto imperiale vengono da Falerii Novi (CIL XI, 3083, databile tra il 2 a.C. e il 14 d.C.; CIL XI, 3076, età augustea); da Lucus Feroniae, dove intorno al 31 d.C. è attestato per la prima volta l'uso della formula in honorem domus divinae (AE 1978, n. 295). Il fatto che la diffusione del culto imperiale in agro falisco-capenate avvenga praticamente negli stessi anni che a Roma, sembra legato anche ai rapporti che legarono Augusto e la dinastia giulio-claudia a questo territorio. Dopo Anzio veterani di Ottaviano ottennero terre nell'Etruria meridionale, lungo il corso del Tevere, e non è un caso che l'Augusteo di Lucus Feroniae, l'unico in Etruria meridionale, che sia noto, oltre che epigraficamente, anche attraverso i suoi resti, sia stato eretto tra il 14 e il 20 d.C. da due membri della gens senatoria, filoagustea, dei Volusii Saturnini. Augusto stesso e membri della dinastia parteciparono direttamente alla vita civile dei centri della regione: Augusto fu pater municipii a Falerii Novi, Tiberio e Druso Maggiore furono patroni della colonia a Lucus Feroniae, tra l'11 e il 9 a.C. Inoltre la presenza, nel territorio capenate, di liberti imperiali incaricati dell'amministrazione del patrimonio dell'imperatore, fa pensare all'esistenza di fundi imperiali. La documentazione di età imperiale è costituita, inoltre, da una serie di iscrizioni che difficilmente possono farci risalire a specifici luoghi di culto, e dalle quali, in molti casi, si evince soprattutto una richiesta di salute e di fertilità alla divinità, come avveniva in età repubblicana, tra il IV e il II sec. a.C., attraverso l'offerta nei santuari di votivi anatomici. Sono note anche alcune attestazioni di culti orientali (Mater Deum e Iside, anche associate, da Falerii Novi e dal suo territorio; una dedica alla Mater Deum da Nazzano, in territorio capenate), che rientrano nell'ambito della devozione privata, tranne nel caso del sacerdozio di Iside a Mater Deum attestato a Falerii Novi. ; Inventaire des lieux de culte de la zone falisco-capenate. Résumé. Le recueil des sources historiques relatives à la vie religieuse de la zone falisco-capenate a eut comme but, tout d'abord, la localisation des lieux de culte identifiables avec certitude comme tels. Lorsque cela s'est avéré impossible, particulièrement en présence de documents épigraphiques isolés et d'origine incertaine, on a tout de même enregistré l'existence du culte. On veut reconstruire, au moyen de la documentation récoltée, une histoire des cultes de la zone considérée depuis les premières apparitions jusqu'à l'âge impérial. La zone considérée, insérée dans la Regio VII Etruria dans le cadre de l'organisation territoriale de l'Italie augustéenne, est comprise dans les limites naturelles du lac de Bracciano et du lac de Vico à l'ouest, du cours du Tibre à l'est, tandis que les limites septentrionale et méridionale sont délimitées, respectivement, par les reliefs des Monts Cimini et des Monts Sabatini. Les centres examinés sont ceux de Lucus Feroniae, Capena, Falerii Veteres, Falerii Novi, Narce, Sutri et Nepi. La communauté capenate occupait la partie orientale du territoire, un zone de plaine, dominée au nord par le massif du Mont Soratte, et délimitée à l'est par l'anse du Tibre. Son centre était constitué par l'habitat de Capena, l'actuel Col de la Civitucola, dont dépendaient une série de petits sites, encore peu étudiés, disséminés en position stratégique sur le Tibre, ou en correspondance d'axes routiers de liaison au fleuve. Le principal de ces derniers est localisé sur le site de l'actuelle Nazzano, occupé de manière permanente à partir du VIIIème siècle av. J.-C., et situé en correspondance de l'habitat sabin de Campo del Pozzo, sur l'autre rive du Tibre. La zone falisque s'articule, par contre, sur un paysage d'âpres collines de tuf, disposées autour du bassin hydrographique du torrent Treia, affluent du Tibre, qui parcourt le territoire en direction longitudinale. Le long du cours d'eau se développèrent les deux plus antiques et importants centres falisques de Falerii Veteres et Narce, un site que les plus récentes recherches tendent à reconnaître, et de manière toujours plus convaincante, comme la Fescennium connue dans les sources historiques, le deuxième habitat falisque, outre à Falerii, dont on reporte le nom; le long d'affluents du Treia sont situées Nepi et Falerii Novi. Malgré la spécificité culturelle progressivement développée par falisques et capenates, la situation géographique du territoire occupé le rend naturellement perméable aux influences étrusques et sabines, aspect relevé par la documentation archéologique et par quelques informations dans les sources antiques, réévaluée par les plus récentes études. Une position différente s'était par contre imposée après les premières recherches effectuées dans la région entre la fin du XIXème et le début du XXème siècle : celles-ci avaient mis l'accent sur les caractères culturels spécifiques des populations locales, en soulignant la substantielle autonomie de ces populations par rapport aux Etrusques, surtout sur la base des grandes similitudes entre les langues falisque et latine. Une telle perception fut dominante jusqu'à la deuxième moitié des années Soixante du Vingtième siècle, lorsque la publication des premières données sur les nécropoles de Véies mirent en lumière les rapports étroits avec les zones falisque et capenate entre le VIIIème et le VIIème siècle av. J.-C. Les études sur le peuplement de l'Etrurie protohistorique, conduites à partir des années '80 du XXème siècle ont focalisé l'attention sur une implication de Véies dans le peuplement de la zone comprise entre les Monts Cimini et Sabatini d'une part et le Tibre d'autre part, et cela au début de l'Âge du Fer, études confirmées par les récentes analyses des trousseaux des principales nécropoles falisques, qui ont prouvé qu'il existait au VIIIème et au début du VIIème siècle av. J.-C. d'importants parallèles avec les habitudes funéraires de Véies, bien que certains aspects spécifiques de la culture locale y fussent conservés. Le corpus d'inscriptions étrusques provenant de la nécropole de Narce démontre, pour tout le VII et le VIème siècle ac. J.-C., la présence continue de populations parlant la langue étrusque, qui utilisent un système d'écriture de type méridional, reconductible à Véies, dont Narce semble avoir constitué un avant-poste en territoire falisque. Déjà au début du VIIème siècle av. J.-C. cependant, on remarque les signes évidents d'une plus spécifique caractérisation culturelle des zones falisques et capenates, et cela au travers, entre autre, de la diffusion d'un idiome falisque, semblable au latin, documenté par des épigraphes au VIIème et au VIème siècle av. J.-C., surtout à Falerii Veteres. Ultérieur élément de contact culturel avec le monde latin est représenté, dans ce centre, par le rituel funéraire des inhumations infantiles dans la zone habitée. Une telle habitude, qui trouve de nombreuses comparaisons dans le Latium vetus, est étrangère à l'Etrurie, alors qu'elle est documentée à Cività Castellana, en localité «lo Scasato», par deux sépultures d'enfants datables entre la fin du VIIIème siècle et la première moitié du VIIème siècle av. J.-C. A Capena a été remarqué, à partir du VIIème siècle av. J.-C., une grande influence provenant de l'aire sabine, surtout à travers la documentation archéologique fournie par les nécropoles, tandis que du point de vue linguistique un influence du versant oriental du Tibre a été remarquée, en particulier par une analyse du noyau plus consistant des inscriptions relatifs aux nouveaux-nés, qui remonte au IV – IIIème siècle av. J.-C. La réceptivité vis-à-vis des nouveautés des populations limitrophes et la capacité d'élaborations originales, prouvées archéologiquement déjà depuis les phases les plus antiques de l'histoire des peuples falisques et capenates, peuvent offrir une aide documentaire à la perception que les écrivains antiques avaient de l'ethnos falisque, en trouvant un équivalent dans les traditions qui définissaient les Falisques comme des Etrusques, ou bien comme un peuple à soi, caractérisé par une spécificité propre, aussi linguistique. Cette dernière donnée trahit la mémoire de contacts avec le monde latin. Un troisième filon antique, qui se mêle à celui d'origine étrusque, revendique pour les falisques une ascendance grecque, plus précisément de l'Argolide et semble le fruit d'une construction d'érudits élaborée successivement. L'information de l'origine argolide remonte, par tradition indirecte, aux Origines de Caton, et se relie à celle de la fondation de Falerii de la part du héros Halesus, fils d'Agamemnon, qui aurait abandonné la maison paternelle après l'assassinat de son père. Ovide et Denys d'Halicarnasse attribuent au héros grec l'institution du culte de Junon à Falerii, dont le caractère originel argolide serait conservé dans le rite célébré en occasion de la fête annuelle de la déesse. L'importance accordée au culte de Junon au sein d'une telle tradition a amené à supposer que celui-ci se soit développé précisément à partir de la donnée religieuse de la présence à Falerii d'une divinité semblable à Héra d'Argos. Grâce à l'examen linguistique du nom du fondateur, qui n'a pas combattu à Troie et qui n'a eut aucun rôle dans le monde grec, on a conclu qu'il devait s'agir d'un héros local, et que la formation de l'éponyme ait été précédent à la moitié du IVème siècle av. J.-C., lorsque l'affirmation du rhotacisme est documenté dans la culture falisque. L'élaboration de la légende de Halesus doit donc être située à un moment précédent cette date qui, comme on l'a pensé, puisse coïncider avec la présence à Falerii d'artistes grecs ou hellénisés, actifs dans la céramographie et dans la choroplastique, à partir de la fin du Vème siècle av. J.-C. Cette tradition se relie à celle sur l'origine étrusque, par l'information de Servius, selon lequel Halesus serait le grand-père du roi de Véies Morrius. Le souvenir d'une descendance de la ville étrusque est commune aussi a Capena où, d'après une nouvelle de Caton, rapportée par Servius, les luci Capeni avaient été fondés par des jeunes de Véies, envoyés par un roi Properce, dans le nom duquel a été identifié une origine non étrusque, mais bien italico-orientale. Du point de vue historique, le rapprochement entre Véies, falisques et capenates sera documenté dans les sources par la présence constante des deux peuples au flanc de la ville étrusque au cours des luttes contre Rome entre la deuxième moitié du Vème et le début du IVème siècle av. J.-C. D'un tel système complexe d'influences participe aussi la sphère religieuse de la zone en question. Il est intéressant de noter, à ce propos, que la principale divinité masculine du panthéon falisco-capenate, le dieu du Mont Soratte, Soranus Apollon, constitue le correspondant exact de l'étrusque Śuri, comme l'a démontré Giovanni Colonna. La particularité du culte de Soratte, toutefois, est déterminée par la cérémonie annuelle des Hirpi Sorani, qui marchaient indemnes sur des charbons ardents et dont le nom, dans le récit étiologique sur l'origine du rite transmis par Servius, est expliqué en relation à hirpus, le nom sabin pour «loup», parfaitement cohérent avec la caractéristique frontalière de ce territoire. D'origine sabine est aussi la divinité vénérée dans le seul grand sanctuaire connu dans le territoire capenate, le Lucus Feroniae. La diffusion du culte à partir de la Sabine, version soutenue déjà par Varron, est largement acceptée par la critique récente, sur la base d'une part de l'analyse linguistique du nom de la déesse et d'autre part vu la présence sur le territoire sabin des principaux centres de culte (Trebula Mutuesca, Aminternum), d'où ceux-ci se diffusent, outre à Capena, vers l'Ombrie et le territoire volsque. Les attestations de Feronia dans d'autres zones, comme en Sardaigne, en territoire de Luni, à Aquilée et à Pesaro sont généralement à mettre en relation avec des épisodes de colonisation romaine. Le caractère explicitement commercial du Lucus Feroniae, affirmé par Denys d'Halicarnasse et par Tite-Live, qui le décrivent comme un lieu de marché fréquenté par les sabins, les étrusques et les romains déjà à l'époque de Tullius Ostilius, rend parfaitement compte de la variété des fréquentations et des influences qui caractérisent le sanctuaire à partir de l'Âge archaïque. Bien que n'ayant pas de documentation archéologique relative aux phases les plus antiques, l'information sur la vitalité du culte capenate déjà à l'époque royale semble fiable. Feronia, en effet, est couplée, à Terracina, à Iuppiter Anxur, divinité éponyme de la ville volsque, ce qui semble faire remonter l'introduction de son culte au début de la présence volsque dans la plaine pontine, c'est-à-dire vers les premières décennies du Vème siècle av. J.-C. Cela fournit, en plus, un indice possible d'une provenance septentrionale de l'ethnos volsque depuis la zone sabine. Il est donc envisageable que la déesse ait été adorée dans le sanctuaire tibérien, en face de la Sabine, bien avant son arrivée dans le Latium tyrrhénien. Au-delà de la simple fréquentation du lieu de culte et du marché, un rôle de premier plan joué par l'élément sabin pour le Lucus Feroniae en époque archaïque semble suggéré par l'épisode de l'enlèvement de marchants romains relaté par Denys d'Halicarnasse. Les ravisseurs sabins effectuent une rétorsion contre les romains, qui avaient enfermé certains des leurs sur l'Asylum, entre le Capitole et l'Arx, ce qui fait penser que les sabins exerçaient une sorte de protectorat sur le sanctuaire tibérien et qu'ils avaient sur celui-ci une capacité de contrôle semblable à celui que les romains avaient sur l'Asylum romuléen. La vocation commerciale du Lucus Feroniae est naturellement liée à son emplacement topographique, à l'endroit où les parcours sabins de transhumance à courte distance traversent le Tibre, entre les deux grands centres sabins de Poggio Sommavilla et Colle del Forno, pour se diriger vers la côte méridionale de l'Etrurie. La dislocation près du lieu d'arrivée des principaux sentiers de la zone apennine, habitée de peuplades sabelliques, est, en outre, une caractéristique commune aux plus anciens lieux de culte de Feronia, comme par exemple Trebula Mutuesca et Terracina, qui partagent avec le Lucus Feroniae capenate l'emplacement à l'extrémité d'un territoire ethniquement homogène. Il a été observé combien, dans ces sanctuaires, l'activité commerciale maritime était liée à l'échange du bétail et il faut prendre en compte l'ouverture à l'économie pastorale sarde pour comprendre la fondation romaine en 386 av. J.-C. d'une Pheronia polis en Sardaigne, près de Posada. De cette localité provient, en outre, une statuette en bronze, datable entre la fin du Vème et les premières décennies du IVème siècle av. J.-C., qui représente un Hercule de type italique, divinité dont on connaît le lien avec la sphère de l'échange, et surtout son rapport avec les troupeaux. L'époque de l'apoikia sarde a amené à envisager une relation avec le Lucus Feroniae capenate, vu que déjà entre 389 et le 387 av. J.-C. dans le territoire de Capena des colons romains s'étaient établis, unis à des déserteurs provenant de Véies, Capena et Falerii. La filiation du culte sarde à partir du culte tibérien semble, en outre, parfaitement compatible avec les rares attestations relatives à une présence d'Hercule dans le sanctuaire capenate. A ce sujet il est intéressant de remarquer que sur une Heraklesschale, encore inédite, provenant du dépôt votif du sanctuaire, le dieu est représenté avec la leonté et la massue dans la main gauche, et le skyphos en bois dans la main droite. Ces deux derniers attributs d'Hercule étaient conservés dans le sacellum près de l'Ara Maxima du Forum boarium, à Rome, et le skyphos, utilisé par le préteur urbain pour faire les libations au cours du sacrifice annuel auprès de l'Ara, apparaît aussi dans la statue de culte d'Alba Fucens, dans laquelle, en raison de nombreuses similitudes, on a proposé de reconnaître une réplique du simulacre du sanctuaire du Forum boarium. La répétition iconographique de ces éléments dans un sanctuaire-marché situé le long des voies de la transhumance, comme était le Lucus Feroniae, ne semble pas un hasard et pourrait d'ailleurs, dans un certain sens, évoquer le culte de l'Ara Maxima et en particulier un aspect fondamental de celui-ci, représenté par la liaison avec les Salinae aux pieds de l'Aventin. Celles-ci, situées près de la porta Trigemina, et donc proches de l'Ara Maxima, étaient le lieu de dépôt du sel provenant des salines d'Ostie destiné à la Sabine, et en général aux populations établies à l'intérieur de l'Italie centrale et vouées à l'économie pastorale. L'Hercule du Forum boarium, qui protégeait les activités économiques liées aux échanges de bétail, gouvernait aussi à l'approvisionnement du sel, et c'est en ce sens que doit aussi s'expliquer l'épithète de Salarius, attesté pour le dieu à Alba Fucens où, comme on l'a vu, le sanctuaire d'Hercule avait la fonction de forum pecuarium. La dislocation de sanctuaires-marchés le long des voies de transhumance garantissait donc aux pasteurs, après compensation nécessaire, la possibilité de se pourvoir en sel, et la même chose devait advenir au Lucus Feroniae. Ceci semble confirmé par le fait que, comme il a été démontré récemment, la route le long de laquelle se dresse le sanctuaire, l'actuelle route provinciale Tiberina, doive en réalité être identifiée comme la via Campana en territoire falisque, mentionné par Vitruve, en relation avec une source mortelle pour les oiseaux et les petits reptiles. Le nom de la route s'explique, en effet, en relation à son point d'arrivée, le Campus Salinarum situé à l'embouchure du Tibre, où se trouvaient les salines. Dans la zone falisque, l'analyse de la documentation relative aux lieux de culte a mis en évidence une influence majeure de Véies par rapport à la zone capenate. Cela résulte particulièrement important dans un centre comme Narce, marqué, depuis le début de son histoire, par une nette influence de Véies, et dont le déclin coïncidera avec les années de la conquête de la ville étrusque. Pour nous limiter à la sphère du sacré, déjà à partir d'un premier examen du matériel retrouvé dans le sanctuaire suburbain de Monte Li Santi – Le Rote, dont on attend la publication intégrale, on a signalé, à partir du Vème siècle av. J.-C., époque à laquelle commence la fréquentation de l'aire sacrée, la présence de prototypes provenant de Véies, qui sont à l'origine d'une production locale de petites terre cuites figurées. A un modèle de Véies sont reconductibles les citernes à ciel ouvert, qui flanquaient l'édifice templier dans au moins deux des principaux sanctuaires de Falerii Veteres, celui de Vignale et celui de Scasato I, tous deux à identifier comme lieux de culte dédiés à Apollon. Plus difficile est par contre le rapprochement de celles-ci aux citernes fermées retrouvées proche d'une aire sacré urbaine, récemment identifiée dans la moderne rue Gramsci, dans la partie méridionale du plateau de Civita Castellana, tandis que c'est seulement grâce à une vieille note des archives de la Surintendance que nous savons de l'existence d'une citerne semblable retrouvée près de Corchiano au début du Vingtième siècle. Dans les cas mieux documentés de Vignale et de Scasato, de tels systèmes hydrauliques résultent contemporains à la phase la plus antique du sanctuaire, et correspondent à un schéma qui revient à Véies dans le sanctuaire d'Apollon au Portonaccio, proche du temple à oikos de la Piazza d'Armi, dans le sanctuaire de Menerva près de la Porta Caere, ainsi que dans le sanctuaire situé en localité Casale Pian Roseto. Il n'est pas facile de déterminer la valeur exacte à attribuer, selon les cas, à de telles citernes, mais l'emphase topographique qu'on leur accorde dans le cadre des sanctuaires ne semble pas permettre de pouvoir exclure une relation avec les pratiques rituelles. Pour le site de Falerii on a pensé à une relation avec le sanctuaire de Portonaccio, entre autre sur la base d'une correspondance des cultes centrée sur la figure d'Apollon, et la piscine a ainsi été expliquée en relation à des rituels de purification liés à un culte oraculaire. Après la défaite de Véies, Falerii dut faire face non seulement à Rome du point de vue militaire, mais elle dut aussi se montrer non inférieure par prestige et capacité d'autoreprésentation, étant l'autre grand centre de la basse vallée du Tibre. Cet aspect a été noté, en particulier, sur la base de la décoration des temples de la ville falisque, qui connaît vers la deuxième – troisième décennie du IVème siècle av. J.-C. un renouveau général dû à la naissance d'une importante école choroplastique, dont l'activité se reconnaît aussi dans le fragment isolé de relief d'argile représentant une Nike, provenant de Fabrica di Roma. Une autre réaction à la prise de Véies est attestée dans l'autre important centre falisque, celui de Narce, aussi grâce à la documentation fournie par le sanctuaire de Monte Li Santi – Le Rote. Le lieu de culte continue à être fréquenté après la crise de la ville, comme le démontre une consistante contraction des nécropoles à partir du IVème siècle av. J.-C., mais dans la première moitié du IIIème siècle une ultérieure réduction du culte est prouvée dans de nombreux secteurs du sanctuaire, en parallèle à l'introduction de nouvelles catégories d'ex-voto, comme les ex-voto anatomiques, les nouveaux-nés enveloppés dans des bandes, les terre cuites représentant des animaux. Ces changements ont été mis en relation avec la victoire romaine sur les Falisques en 293 av. J.-C., alors qu'un deuxième moment de contraction du culte semble coïncider avec la définitive conquête romaine de 241 av. J.-C. Depuis le début du IIIème siècle av. J.-C., on assiste aussi dans les dépôts votifs de Falerii à l'introduction de nouveaux types d'ex-voto, dont on a parlé précédemment, et, comme pour le sanctuaire de Monte Li Santi – Le Rote, on enregistre la présence de pièces de monnaie romaines, qui commencent à constituer des offrandes. Une telle donnée devient encore plus éloquente lorsqu'on considère l'absence de monnaies locales dans les contextes préromains, qui semble trahir l'indifférence des populations falisques envers un tel type d'offrande. Il est donc évident aussi pour Falerii une influence du marché romain après les évènements belliqueux qui marquèrent la victoire de Spurius Carvilius sur les Falisques. La ville semble toutefois réussir à affronter la crise, au point de ne pas mettre en danger ses institutions, comme le démontrent les dédicaces falisques adressées à Mercure, dans le Sanctuaire dei Sassi Caduti, par les efiles, seuls magistrats attestés en ville. Par ailleurs, aussi avec la construction du nouveau centre de Falerii Novi, la documentation relative à la sphère religieuse prouve la conservation, au niveau public, de la langue et de la graphie falisque, par exemple dans la dédicace à Menerva effectuée par le préteur de la ville, pendant la deuxième moitié du IIIème siècle av. J.-C. (CIL XI 3081). Ce que nous savons sur les cultes de l'époque républicaine se limite au sanctuaire de Lucus Feroniae, où pratiquement tout le matériel et les sources épigraphiques peuvent être situés durant le IIIème siècle av. J.-C., et à deux dédicaces du IIIème siècle av. J.-C. La capitulation de Capena immédiatement après la chute de Véies (395 av. J.-C.) rend, à cette période, la présence romaine stable depuis environ déjà un siècle, et on ne se surprend donc pas du fait que les inscriptions sacrées utilisent un formulaire spécifiquement latin, avec même une présence plutôt précoce d'expressions qui deviendront courante au cours du IIème siècle av. J.-C. Un des premiers exemples attestés d'abréviations aux seules initiales de la formule de dédicace d(onum) d(edit) me(rito) se trouve dans CIL I, 2435, et provient de la nécropole capenate de Saliere. La plus antique documentation archéologique sur la vie religieuse de la zone prise en examen provient de Falerii Veteres. En ordre chronologique, la première divinité présente épigraphiquement est Apollon, dont le nom apparaît gravé en langue falisque sur un fragment de céramique attique remontant aux premières décennies du Vème siècle av. J.-C., qui provient du sanctuaire de Vignale. Il est intéressant de noter qu'il s'agit dans l'absolu de la plus antique attestation connue du nom latinisé du dieu, ce qui indique son assimilation précoce dans le pantheon falisque où, déjà à partir de cette époque, il faut reconnaître comme déjà effectuée l'identification entre Apollon et le dieu local Soranus. Le culte du dieu de Soratte, attesté épigraphiquement seulement à l'époque impériale, à travers deux dédicaces à Soranus Apollo, peut être situé de manière cohérente parmi les plus antiques manifestations religieuses du territoire falisco-capenate, et probablement le centre du culte du Mont Soratte devait servir de point de jonction entre les deux zones. Dans le territoire falisque la présence du dieu laisse des traces plus consistantes, à travers la duplication du culte d'Apollon à Falerii Veteres et une dédicace d'époque républicaine venant de Falerii Novi, tandis qu'elle semble s'affaiblir dans l'aire capenate, où on en trouve trace seulement dans deux dédicaces à Apollon, datant de la première époque impériale à Civitella S. Paolo, et dans un passage controversé de Strabon qui, apparemment par erreur, situe au Lucus Feroniae les cérémonies en l'honneur de Sorano, qui étaient au contraire célébrées sur le Mont Soratte. Cette information toutefois s'insère dans un système de correspondances cultuelles qui, associées à une déesse chtonienne, de la fertilité, et à un parèdre de type « apollinien », c'est-à-dire une divinité masculine, jeune, d'aspect infernal et mantique. Ce n'est pas un hasard, dans ce contexte, que le sanctuaire pour lequel est attestée une plus antique fréquentation à Falerii Veteres soit celui de Iuno Curitis, une divinité qui semble répondre au schéma de déesse matronale et guerrière (il s'agissait d'une Junon armée, mais aussi protectrice des matrones) pour laquelle, en outre, on a la preuve de l'association cultuelle avec un jeune dieu, de la même typologie que celle présente à Sorano. Même si on n'a pas d'attestations directes de l'existence de rapports entre Iuno Curitis et Sorano Apollo, il semble qu'il ne faille pas délaisser le fait que l'unique statuette d'Apollon jouant de la lyre, du IVème siècle av. J.-C., retrouvée à Falerii Veteres provienne justement du sanctuaire de la déesse; en outre lorsqu'elle fut évoquée à Rome après la prise de Falerii en 241 av. J.-C., en même temps que son temple situé in Campo, un autre temple fut construit, celui de Iuppiter Fulgur, une divinité du centre falisque pareillement évoquée, et pour laquelle on peut établir des parallèles avec Soranus, au travers de l'assimilation avec Veiove. Dans le territoire falisque comme dans celui capenate, les plus anciennes attestations cultuelles se réfèrent donc à un couple de divinités qui, tout en ayant des différences dans des aspects spécifiques du culte, semblent répondre à des exigences cultuelles plutôt homogènes. Durant l'époque impériale, enfin, le panorama des cultes de la zone considérée semble devenir plus homogène, en suivant par ailleurs une tendance générale. La manifestation plus évidente est formée, naturellement, par le culte impérial, présent très tôt en Etrurie méridionale. Le plus antique témoignage du culte impérial connu en Etrurie provient de Nepi, et il est constitué d'une dédicace en l'honneur d'Auguste de la part de quatre Magistri Augustales (CIL XI, 3200). L'inscription est datable à 12 av. J.-C., année de la fondation du collège de Nepi et de l'institution à Rome du culte du Genius d'Auguste ainsi que des Lares Augusti, vénérés dans les compita des vici de la ville. D'autres exemples d'une diffusion plutôt précoce du culte impérial viennent de Falerii Novi (CIL XI, 3083, datable entre 2 av. J.-C. et l'an 14 ; CIL XI, 3076, époque augustéenne); de Lucus Feroniae, où vers 31 av. J.-C. l'usage de la formule in honorem domus divinae (AE 1978, n. 295) est documenté pour la première fois. Le fait que la diffusion du culte impérial dans le territoire falisco-capenate ait commencé pratiquement dans les mêmes années qu'à Rome semble aussi lié aux rapports qu'eurent Auguste et la dynastie julio-claudienne avec ce territoire. Après Anzio les vétérans d'Octave obtinrent des terres en Etrurie méridionale, le long du cours du Tibre, et ce n'est pas un hasard si l'Augusteum de Lucus Feroniae, le seul en Etrurie méridionale connu outre que de manière épigraphique aussi grâce à ses vestiges, ait été érigé entre 14 et 20 apr. J.-C. par deux membres de la gens sénatoriale, filo-augustéenne, des Volusii Saturnini. Auguste lui-même et des membres de la dynastie participèrent directement à la vie civile des centres de la région: Auguste fut pater municipii à Falerii Novi, Tibère et Druse Majeur furent les patrons de la colonie à Lucus Feroniae, entre 11 et 9 av. J.-C. La présence, en outre, d'affranchis impériaux sur le territoire capenate, chargés de l'administration du patrimoine de l'empereur, fait penser à l'existence de fundi impériaux. La documentation d'époque impériale est formée d'une série d'inscriptions qui difficilement peuvent nous faire remonter à des lieux de cultes bien précis, et desquelles dans de nombreux cas, on déduit surtout une demande de santé et de fertilité à la divinité, comme il était fréquent à l'époque républicaine, entre le IV et le IIème siècle av- J.-C., qui s'exprime au moyen d'offrandes d'ex-voto anatomiques dans les sanctuaires. On connaît aussi quelques attestations de cultes orientaux (Mater Deum et Isis, parfois associées, provenant de Falerii Novi et de son territoire ; une dédicace à la Mater Deum de Nazzano, en territoire capenate), qui entrent dans le cadre d'une dévotion privée, sauf dans le cas du sacerdoce d'Isis à Mater Deum présent à Falerii Novi. ; The list of documentary sources concerning the religious life of the falisco-capenate area aim at findings the places of worship that can be identified with certainty. Whenever this has not been possible we have signalled the worship anyway. Through these documents we intend to reconstruct the history of the cults of the area examined, from its beginning to imperial age. The examined area, included in the Regio VII Etruria of the territorial organisation of Augustean Italy, is enclosed within the natural limits of the Bracciano lake and Vico lake at west, of the Tiber at east; the northern and southern limits are marked, respectively, by the Cimini mounts and Sabatini mounts. The sites considered are Lucus Feroniae, Capena, Falerii Veteres, Falerii Novi, Narce, Sutrium et Nepet. ; XIX Ciclo ; 1977