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2008/2009 ; Il punto di partenza e il presupposto teorico del nostro lavoro consistono nel tentativo di considerare, all'interno del sistema hegeliano, il nesso teorico tra natura e religione, non già come un semplice rapporto trasversale o diagonale tra due parti staccate e diverse di questo stesso sistema, ma come una chiave ermeneutica per afferrare il senso ultimo e gli intenti più profondi del sistema stesso e, nello stesso tempo, per coglierne gli eventuali punti di frattura e gli snodi problematici. La dialettica hegeliana, infatti, ha come sua caratteristica distintiva e specifica il tentativo di superamento di ogni distinzione residuale tra soggetto e oggetto, tra pensiero e pensato; il tentativo di pervenire ad una fluida e perfetta identità tra di essi e di pervenirvi non attraverso un'immediata presupposizione ma attraverso un lavoro dialettico che si muove di un movimento necessario e immanente: movimento che, a livello fenomenologico, porta alla progressiva eliminazione di qualunque differenza tra la coscienza e il suo oggetto fino all'ultima meta del puro sapere e, al livello dell'enciclopedia, porta, attraverso lo sviluppo immanente delle categorie logiche, all'uscita fuori di sè dell'Idea nella natura e al suo ritorno in sè nello spirito, fino all'ultimo vertice della filosofia assoluta, in cui si compie la perfetta e pura identità speculare e speculativa tra il pensiero e il suo oggetto. Ora, se, in estrema sintesi, è possibile definire questo come lo scopo e il senso del sistema hegeliano è, a nostro avviso, inevitabile: 1) vedere in ogni forma di residuale autonomia dell'oggetto rispetto al soggetto, in ogni rigida e meccanica giustapposizione esteriore tra il pensiero e il suo pensato, ciò a cui questo sistema si oppone ma che, allo stesso tempo, può scongiurare e superare solo facendo i conti con esso fino in fondo; 2) considerare natura e religione più che semplici e specifiche parti o sezioni del sistema, come due aspetti o due modi, tra loro strettamente legati, di questo pericolo incombente sulla dialettica che essa perennemente cerca di scongiurare: quello di una irriducibile eterogeneità dell'oggetto rispetto al soggetto, del pensato rispetto al pensiero, di un ostacolo insuperabile alla loro fluida unificazione, di un resto di esteriorità spaziale e meccanica che il lavoro dialettico riesce a stento e a fatica a dissolvere. La tematica del naturale e quella del religioso, quindi, rimbalzano l'una sull'altra, si richiamano e si rimandano reciprocamente. Ogni religione per Hegel ( anche la religione assoluta ) resta sempre in fondo religione naturale, a causa ( in modo apparentemente paradossale ) della giustapposizione esteriore e meccanica ( e quindi spaziale e naturale) che in essa sempre sussiste fra l'umano e il divino, tra il cielo e la terra. La natura d'altra parte è investita da una dialettica dell'autonegazione e del sacrificio, che sarà al contempo la prefigurazione e la chiave di quella che porterà la religione a negarsi nel sapere assoluto; dialettica il cui ultimo risultato sarà la non-verità della natura in se stessa, essendo la sua ultima e interna verità costituita dallo spirito. Per mostrare in concreto questo rapporto profondo tra natura e religione, più che alla compiuta e articolata struttura dell'Enciclopedia, abbiamo scelto di tentare un approccio genetico rivolgendoci ( nel primo capitolo del nostro lavoro ) al lungo frammento francofortese che Nohl pubblicò sotto il titolo di: Lo spirito del cristianesimo e il suo destino e ( nel secondo e nel terzo ) alla Fenomenologia dello Spirito. Il peculiare contenuto di questa grande opera, infatti ( la originaria scissione spaziale tra la coscienza e il suo oggetto e il movimento dialettico che porta a negarla ) ci sembra particolarmente adatto a mostrare quel residuo oggettuale, potenzialmente irriducibile, che il nesso profondo tra natura e religione testimonia. Lo Spirito del cristianesimo risulta interamente basato e imperniato su una complessa dialettica a tre tra giudaismo, ellenismo e cristianesimo. Si tratta di una dialettica in cui il cristianesimo ( stante il passo paolino che lo definisce scandalo per i giudei e follia per i greci ) viene radicalmente contrapposto tanto al mondo ebraico quanto a quello greco. Tuttavia - e qui sta lo specifico della lettura hegeliana - la contrapposizione del cristianesimo al giudaismo da un lato e all'ellenismo dall'altro vengono valutate in modo completamente diverso; nel primo caso il cristianesimo viene esaltato perché contrappone alle morte, rigide e meccaniche determinatezze, che caratterizzano il mondo ebraico, la pura fluidità dell'amore, all' estraneità servile dell'uomo a Dio una nuova amicizia e una radicale identità di natura ( attraverso l'incarnazione è l'intera umanità, nel suo nucleo più profondo, ad essere divinizzata ). Il contrasto al mondo greco , la radicale estraneità ad esso di Gesù e del suo messaggio, viene invece valutata negativamente come una incapacità del cristianesimo di raggiungere la pura bellezza e la pura armonia tra interno ed esterno caratteristica del mondo greco, la perfezione religiosa della forma ellenica; incapacità che lo condanna ad un vuoto e impotente soggettivismo dell'amore inappagato che, non potendo dar forma agli enti sensibili, non può far altro che desiderarli, divorarli e restarne perennemente inappagato. Ora, in questa particolare fenomenologia delle religioni il concetto di natura riveste un'importanza decisiva. Sono, infatti, proprio il radicale naturalismo, l'amicizia tra uomo e natura, la naturalizzazione della società umana che in essa si presentano a fare della civiltà e della religione greca una sorta di criterio metastorico di giudizio alla cui stregua valutare tanto il giudaismo veterotestamentario quanto il cristianesimo evangelico. E tuttavia il concetto di natura nello Spirito si rivela già profondamente problematico, dato che la pura naturalità greca a cui Hegel commisura il resto della storia umana resta pur sempre una naturalità storicamente conseguita e consegnata agli imperituri prodotti dell'arte e del mito, una naturalità artisticamente e politicamente elaborata. Due passi tra gli altri testimoniano di questa problematicità; quello sul diluvio e quello sull'Ultima Cena. Nel primo la risposta ebraica al diluvio, caratterizzata dalla perenne inimicizia tra uomo e natura e dal tentativo di sottometterla, viene contrapposta a quella greca, che avviene sotto il segno di una rinnovata amicizia; dove è singolare che la rottura del primitivo equilibrio tra uomo e natura, la catastrofe che mette in gioco e causa le diverse reazioni resta, pur sempre, un evento massimamente naturale, come il diluvio. E' la natura stessa quindi a gettare l'uomo via da se stessa; cosicché il rifiuto ebraico di una nuova alleanza con essa, l' anti-naturalismo che Hegel denuncia negli ebrei, potrebbe ( stante la stessa logica del discorso hegeliano ) essere visto come una fedeltà paradossale a quell'aspetto oscuro che la natura stessa aveva mostrato. Nel secondo passo, all 'innaturalità dell'amore cristiano, che, incapace di elaborare gli oggetti, li distrugge e li divora salvo poi ritrovarseli uguali e che ha nel banchetto eucaristico la sua espressione paradigmatica,viene contrapposta la duratura e permanente bellezza dell'arte greca. Anche qui è singolare che le funzioni biologiche del mangiare e del bere (sia pure nella loro trasfigurazione mistica ) siano contrapposte, come innaturali, all'elaborazione artistica della natura, attuata dalla mano dell'uomo.Nello Spirito, dunque, la dialettica tra naturale e innaturale si rivela estremamente sottile e ambigua e prelude, proprio in questa sua ambiguità, agli sviluppi successivi del sistema Nella Fenomenologia dello Spirito il problema della natura e quello della religione sono intrinsecamente connessi alla struttura e al senso più profondi dell'opera. Infatti il contenuto specifico della Fenomenologia è il progressivo e inesorabile superamento dialettico di qualunque differenza o scissione tra la coscienza e il suo oggetto verso la pura identità speculativa del sapere assoluto. Ne consegue che la dimensione naturale e quella religiosa che nello Spirito del cristianesimo, incarnate dalla Grecia, rappresentavano il criterio di armonia suprema ora sono destinate entrambe e con lo stesso gesto ad essere superate nella pura identità speculativa del sapere assoluto, identità al contempo spirituale e filosofica. Si può dire cosi che l'intero itinerario fenomenologico, dal primo capitolo sulla certezza sensibile al penultimo sulla religione assoluta abbia come senso e come posta in gioco una progressiva snaturalizzazione della natura e una progressiva immanentizzazione della religione. L'esteriorità della natura e quella di Dio non sono che due aspetti della stessa residualità oggettiva che il percorso gnoseologico e pratico della coscienza fenomenologica dovrà inglobare e assorbire. Natura e religione, più che contenuto o oggetto di specifiche sezioni sono, in qualche modo, il tema principale e dominante dell'intera opera e sono presenti in tutte le sue parti. Più specificamente il superamento gnoseologico ed epistemologico dell'oggetto naturale nella coscienza ( fino al punto di svolta che la trasforma in autocoscienza) e il superamento teologico delle religioni naturali nella religione assoluta ( fino al punto di svolta che la trasforma in sapere concettuale e filosofico ) si richiamano e si rimandano in maniera evidente. Cosi nella penultima sezione(che costituisce l'argomento del secondo capitolo del nostro lavoro) il passaggio dalla religione orientale a quella classica e poi a quella cristiana sarà scandito e ritmato dal motivo del sacrificio della rappresantitivià religiosa e della sua naturalità spazializzante tra umano e divino,tra soggetto e oggetto.Tuttavia nemmeno nella religione assoluta(quella cristiana) questà pura discrasia rappresentativa potrà essere superata;anzi,in qualche modo,proprio in essa si presenterà nella sua potenza massima. ; XXII Ciclo