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Regardless of the role religion plays in the world today, ie despite the significant deprivatization of faith in the sociocultural space & in politics, contemporary Czech sociology of religion is in rather poor shape. The author presents a number of factors to explain this, including the legacy of the communist regime, & low levels of church attendance in the Czech Republic, the latter having been erroneously interpreted as non-religiosity. But the author focuses mainly one other reason: the discordant legacy of Czech pre-communist sociology of religion & the neighboring field of social studies. Two different traditions of the subject are identified - the 'profane' sociology of religion, founded by T. G. Masaryk, & Catholic religious sociology. Although the former legacy declared itself non-religious & even anti-clerical, in the case of many of its followers this claim was only partially true. In the 1930s & 1940s, when they (especially Prague's sociological school, which formed a certain opposition to Masaryk) turned more toward Durkheimian attitudes, they emphasized, for example, their own religious experience as a necessary tool for understanding piety. On the other hand, Catholic religious sociology was closely related to church activism, policy, & contemporary social work, ie, strictly conservative & anti-modern. Its way of understanding modern society was discounted by the former group of scholars, though to at least some degree, the two legacies shared similar methodological approaches. Both certainly seem outdated today, but their theoretical & methodological discussions & their findings remain of importance. Consequently, a re-thinking of these legacies & their theoretical backgrounds is still significant for the sociology of religion today.

학위논문 (석사)-- 서울대학교 대학원 : 철학과(서양철학전공), 2012. 2. 정호근. ; The objective of this thesis is to elucidate the concept of the general will and to make Rousseau's point clear by refuting criticisms which determine the general will as totalitarianism. To this end, I would like to reconstruct the concept of the general will by focusing on Rousseau's paradoxical expression of 'forcing to be free'. Because I think that it is possible to get a correct understanding of the general will through paying attention to this phrase. There are two kinds of 'forcing to be free' in the theory of Rousseau's General will. One is found in the notorious passage arguing that whoever refuses to obey the general will must be forced to be free in the Book 1 chapter 7 of On Social Contract. The other is implicit one in the passage discussing the conditions of the general will in the Book 2 chapter 3 and Book 2 chapter 7(part 4 chapter 8). I would like to examine these problems respectively and try to show that Rousseau's ultimate point consists in not 'forcing' but 'freedom'. Conclusively, the authentic difficulty of interpreting of Rousseau's logic is that nevertheless 'forcing to be free' is necessary to the production of the general will, he permit the possibility of failure of this process in practice. Rousseau's theory of the popular sovereignty argues that the foundation of legitimacy of the state does not consist in the divine or natural foundation but in the autonomous will of the people. Despite this theoretical postulate, the people appear to not only rational and social unity, but also always potentially the multitude as disordered gathering of individuals who are vulnerable to a capricious passion. On the one hand, the people's general will should make a society legitimate, particular deliberation of the people may be contingent and could make an erroneous decision on the other. As a result, Rousseau introduces the legislator or the civil religion which is external to a people in order to transform a multitude into unified people. However, because of the very reason that people are still and always multitude, they consequently could not obey this foreign authority so the problem regarding difficulty of self-ruling of the people remains unsolved. At a glance, Rousseau's theory of popular sovereignty seems to optimistic assertion that the people should and could govern itself. But Rousseau's pessimistic claim that the ideal people cannot be naturally given, but must be constructed by constant effort should not be overlooked as well. Finally, the introduction of the legislator or the civil religion is not contradictory to the principle of popular sovereignty because the success or failure of this heteronomous agency is uncertain and the popular sovereignty keeps still its autonomy. The problems are described as follows: the general will aiming at common good could fell to mere will of all by acquiring of a particular will possessed by some individuals. In the same way, the people who should be unitary and organic are degenerated into a blind multitude and the citizen who must be active and rational in the collective deliberation into a passive, passionate subject. The principle of the popular sovereignty claiming that good law makes a good people but the origin of the good law must be also the people, and the fact that primitive people does not have any capacity to legislate such good law is the source of the circular logic Rousseau engages. It also suggests that the self-ruling of the people is not easily attainable project by the introduction of the legislator or the civil religion because after the initial social contract, passionate, irrational and apolitical properties of the human being who had had those attributes in the state of nature cannot be completely eradicated. So the state of the society in Rousseau is more vulnerable than the traditional reading in that there is always the danger of reemergence of the state of nature. The fact that the sovereignty belongs to the people but the people do not have such capacity to exert the sovereignty is the central ambiguity derived from the theory of popular sovereignty in Rousseau. Rousseau's democracy as self-ruling of the people, therefore, remains always incomplete, contestable and unfinished democracy. This paradox of Rousseau is deduced from the consistent, thorough accomplishment of the principle of the freedom. In other words, Rousseau's premises arguing that the legitimacy of the politics does not have any transcendent and ultimate ground and its source is a unique source of will of the people as free being even permit the freedom to refuse their freedom. That is to say, individual citizens must be forced to be free but also can have the (natural) freedom not to be forced to have (civil and moral) freedom. In short, as though effective denaturalization is necessarily required to make man into citizen, it remains a process without a priori guarantee. Thus, the binary oppositions which support Rousseau's whole system, such as oppositions between the society and nature, the people and multitude and the general will and the will of all always have the possibility of confusion in practice. That danger renders the general will only transient or temporary in the conflictual process of politics. The fundamental problem of politics suggested by Rousseau is that the passage from the state of nature to the state of society is necessary, but is also very difficult and could not be achieved entirely. In conclusion, all these considerations show that Rousseau's political philosophy does not defense the alleged totalitarianism but is the philosophy of 'freedom' in the strict and consistent sense of the word. ; 본 논문의 목적은 을 중심으로 루소의 일반의지 개념의 정체를 해명하고, 이를 전체주의로 규정하는 비판들로부터 루소의 논지를 명료하게 하는 것이다. 이를 위해 나는 '자유롭도록 강제'된다는 루소의 역설적인 표현을 중심으로 일반의지 개념을 재구성하고자 하며, 이 점에 주목할 때 비로소 일반의지 개념에 대한 정확한 이해가 가능하다고 본다. 루소의 일반의지 이론에서는 크게 두 가지의 '자유롭도록 강제됨'이 나타난다. 하나는 일반의지를 거부하는 자들이 자유롭도록 강제되어야한다고 주장하는 1부 7장의 주장이며 다른 하나는 2부 3장 및 2부 7장(4부 8장)에서 일반의지의 성립 조건을 논의하는 대목에서 드러난다. 나는 이들을 각각 살펴보고 루소의 궁극적인 강조점은 강제가 아니라 자유에 있음을 보여주고자 한다. 결론적으로, 루소의 논리를 따를 때 나타나는 진정한 난점은 자유롭도록 강제하는 과정이 일반의지의 산출을 위해 필수적임에도 불구하고, 실천적으로는 이것이 실패할 수 있는 여지를 허용하는 데에 있다. 루소의 인민주권론은 국가 정당성의 토대가 신적인 것이나 자연적인 근거에 있다는 견해를 부정하고 인민의 자율적인 의지가 정치적 권위의 원천이라고 주장한다. 그런데 인민은 항상 이성적이고 사회적인 질서정연한 통일체인 것이 아니라 또한 잠재적으로 정념에 좌우되기 쉬운 개인들의 무질서한 모임으로서 다중으로 현상하기도 한다. 즉 한편으로 인민의 일반의지는 사회를 정당한 것으로 만드는 조건이지만, 다른 한편으로 인민들의 개별 심의는 우연적이며 오류를 범할 수 있는 것이다. 따라서 루소는 다중을 인민으로 만들기 위해서 입법자와 시민종교와 같은 인민 외부의 권위를 도입한다. 그러나 인민은 그들이 다중이라는 바로 그 이유로 이러한 외부적 권위에 복종하지 않을 수도 있기 때문에, 인민이 스스로를 통치하는 것에 관한 난점은 해결되지 않는다. 일견 루소의 인민주권론은 인민이 인민 자신을 통치해야 한다는 낙관적 주장으로 보이지만, 인민은 그 자체로 주어지거나 발견될 수 없으며 다만 이상적 인민으로 구성되어야 한다는 루소의 비관적 주장 역시 간과되어서는 안 된다. 결국 입법자나 시민종교의 도입은 인민주권의 원리와 상충되는 것이 아닌데, 이러한 타율적 장치의 성공 여부는 불확실하여 인민주권은 여전히 그 자율성을 지니기 때문이다. 문제는 공동이익을 지향해야 할 일반의지가 각 개인이 갖는 특수의지의 득세에 의해 한갓 전체의지로 전락할 위험, 통일적이고 유기적이어야 할 인민이 무지몽매하고 개별적인 다중으로 전락할 위험, 집단적인 심의에 있어 능동적이고 합리적이어야 할 시민이 수동적이고 정념에만 사로잡힌 신민으로 전락할 위험에 있다. 좋은 법이 좋은 인민을 만들지만 좋은 법의 출처는 또한 인민이어야 한다는 인민주권의 원리, 그리고 최초의 인민은 그러한 입법을 할 수 있는 역량을 가지지 못하는 다중이라는 상황이 루소가 사로잡힌 순환 논리의 원천이다. 그런데 사회계약 이후에도 인간이 자연 상태에서 갖던 감성적, 비합리적, 비정치적 속성은 완전히 해소되지 않으며, 이는 입법자나 시민종교 같은 장치를 통해서도 인민의 자기통치가 온전히는 달성될 수 없는 난제임을 보여준다. 이처럼 루소의 사회 상태는 항상 부분적으로나마 자연 상태가 돌발할 수도 있는 위험을 갖는다는 점에서 취약한 것이다. 주권은 인민에 속하지만 인민은 스스로를 직접 통치할 수 있는 역량을 결여한다는 것이 루소의 인민주권론이 보여주는 애매성이다. 그러므로 인민의 자기통치로서 루소의 민주주의는 항상 불완전하여 계속해서 갱신되고 수정되어야 하는 미완의 민주주의로 남는다. 루소에서 이러한 역설은 자유의 원리를 일관되게 관철시키게 됨에서 귀결된다. 즉 정치의 정당성에는 어떠한 선험적이고 궁극적인 토대도 없다는 것, 인민은 자유로운 존재로서 그들의 의지만이 정치적 정당성의 유일한 원천이라는 루소의 전제는 그들이 스스로의 자유를 거부할 자유마저도 허용한다. 다시 말해 각 개인은 일반의지의 실현을 위해서 자유롭도록 강제되어야 하지만, 이들은 '자유롭도록'(즉 시민적 자유와 도덕적 자유) 강제되지 않을 수 있는 자유(즉 자연적 자유)를 가질 수도 있다. 요컨대 인간을 시민으로 만들기 위해서는 효과적인 탈자연화가 요구되지만, 이는 보증없는 과정이다. 따라서 루소의 체계를 떠받치는 이항대립, 즉 사회와 자연, 인민과 다중, 일반의지와 전체의지는 항상 실천적으로는 혼동될 위험을 가지며 이러한 위험은 일반의지가 정치의 갈등적인 과정 속에서 단지 일시적으로만 가능한 것으로 만든다. 루소가 보여주는 정치의 근본 문제는 자연 상태로부터 사회 상태로의 이행이 필수적이지만, 동시에 이것이 매우 어렵고 온전히 달성될 수 없다는 것이다. 결론적으로 이러한 탐구는 루소의 철학이 전체주의를 대변하는 것이 아니라 여전히 '자유'의 철학이며, 그것도 매우 일관적인 의미에서 그러함을 보여준다. ; Master

Kniha se snaží priblížit realitu dnešní Svaté zeme prostrednictvím rozhovoru s místními obyvateli. První cást zachycuje sociokulturní, historické a náboženské souvislosti, které spoluvytvárí komplikovaný obraz izraelské spolecnosti. Druha cást je pak venována analýze a interpretaci vypovedí soucasných Izraelcu. Kniha predstavuje ceskému publiku postoje, názory a sebepojetí izraelských žen a mužu, a to predevším ve vztahu k nestandardnímu prostredí, ve kterém žijí. Postrehy a komentáre jednotlivcu zprístupnují ctenári novou prožitkovou dimenzi. Tyto "živé vstupy"" konkrétních osob nám umožnují