Entrevista amb Toni Negri, filòsof i pensador postmarxista italià, fundador el 1969 del grup polític Potere Operaio. Professor a les universitats de Pàdua i Paris VIII, així com al Collège International de Philosophie. Autor de més d'una vintena d'obres de gran influència en l'esquerra política europea. ; Interview with Toni Negri, Italian post-Marxist philosopher and thinker, founder in 1969 of the political group Potere Operaio. Professor at the Universities of Padua and Paris VIII, and at the Collège International de Philosophie. Author of more than twenty works of great influence on European political left. ; Entrevista con Toni Negri, filósofo y pensador postmarxista italiano, fundador en 1969 del grupo político Potere Operaio. Profesor en las universidades de Padua y Paris VIII, así como en el Collège International de Philosophie. Autorr de más de una veintena de obras de gran influencia en la izquierda política europea.
The article considers cinema as a way of thinking. It explores three modalities of the cinema to develop contributions to the teaching of philosophy. The first modality is based in classical cinema. It is connected with an instrumental perspective of the use of cinema in teaching, aiming either to enhance logical-rational skills, or to constitute a critical tool of instrumental reason. The second modality corresponds to the explorations of modern cinema. This thinking is linked to the modalities of work in philosophy education synthesized in the concept of "minor pedagogy" (Gallo, 2003). Finally, the digital cinema thought allows to incorporate the realization of audiovisuals as a working method in the philosophical class. In the first place, the aesthetic-political foundations of this way of working are developed, appealing to the type of circulation that images have in contemporary culture. Then, the experience of a video-minute workshop is systematized in which we worked from that perspective. ; En este artículo se considera al cine como una forma de pensamiento. Se exploran tres modalidades del pensar cinematográfico basadas en clasificaciones teóricas generales surgidas en los estudios cinematográficos, con el propósito de desarrollar posibles aportes a la enseñanza de la filosofía. La primera se funda en el cine clásico y se conecta con una perspectiva instrumental del uso del cine en la enseñanza, que apunta a potenciar habilidades lógico-racionales o a ser una herramienta crítica de la razón instrumental. La segunda modalidad corresponde a las exploraciones propias del cine moderno. Se vincula este pensar con las modalidades de trabajo en enseñanza de la filosofía, que apuntan a realizar experiencias abiertas a los afectos, los cuerpos y otras perspectivas propias de exploraciones pedagógico-filosóficas contemporáneas. Finalmente se propone, a partir del cine digital, incorporar la realización de audiovisuales como una modalidad de trabajo en el aula de filosofía. Se desarrollan los fundamentos estético-políticos de esa necesidad y se hace referencia al tipo de circulación que tienen las imágenes en la cultura contemporánea. Luego se sistematiza la experiencia de un taller de realización de videominutos en el que se trabajó desde esa perspectiva. ; L'article considère le cinéma comme une façon de penser. Il explore trois modalités de la même chose pour développer des contributions à l'enseignement de la philosophie. La première modalité est basée sur le cinéma classique. Il est lié à une perspective instrumentale de l'utilisation du cinéma dans l'enseignement, visant soit à valoriser les capacités logico-rationnelles, soit à constituer un outil critique de la raison instrumentale. La seconde modalité correspond aux explorations du cinéma moderne. Cette réflexion est liée aux modalités de travail de l'enseignement de la philosophie qui visent à réaliser des expériences ouvertes aux affections, aux corps et à d'autres perspectives synthétisées dans le concept de «mineure pédagogie» (Gallo, 2003). Enfin, il est proposé, à partir du cinéma numérique, d'intégrer la production audiovisuelle comme modalité de travail dans la classe de philosophie. Premièrement, les fondements esthétiques et politiques de ce besoin sont développés, faisant appel au type de circulation des images dans la culture contemporaine. Ensuite, l'expérience d'un atelier vidéo-minute est systématisée dans laquelle nous avons travaillé dans cette perspective. ; O artigo considera o cinema como uma forma de pensar. Explora três modalidades do mesmo para desenvolver contribuições ao ensino da filosofia. A primeira modalidade é baseada no cinema clássico. Está ligada a uma perspectiva instrumental da utilização do cinema no ensino, quer seja para potenciar capacidades lógico-racionais, quer seja para constituir um instrumento crítico da razão instrumental. A segunda modalidade corresponde às explorações do cinema moderno. Esse pensamento está vinculado às modalidades de trabalho no ensino de filosofia que visam realizar experiências abertas aos afetos, corpos e outras perspectivas sintetizadas no conceito de "pedagogia menor" (Gallo, 2003). Por fim, propõe-se, com base no cinema digital, incorporar a produção de audiovisuais como modalidade de trabalho nas aulas de filosofia. Em primeiro lugar, desenvolvem-se os fundamentos estético-políticos dessa necessidade, apelando para o tipo de circulação que as imagens têm na cultura contemporânea. Em seguida, sistematiza-se a experiência de uma oficina de vídeo-minuto em que trabalhamos nessa perspectiva.
In The Artist and the City philosopher Eugenio Trías offers an ontological recovery of the relation between eros and poiesis. Such approximation, in his view, provides an antidote to the disenchantment of the world derived from the modern dualistic mechanical disjunction between production and desire. In order to remedy the problem of alienation and dispersion in late modernity, Trías goes back to the figures of the artist and the city as reference points that find paideic resonances in the renaissance symbol of the platonic academy. ; En El artista y la ciudad, el filósofo Eugenio Trías propone una recuperación ontológica de la relación entre eros y poiesis. Plantea esta aproximación como antídoto frente al desencantamiento del mundo que, a su juicio, se deriva del dualismo moderno que se manifiesta en la distinción mecánica entre producción y deseo. Para remediar el problema de la enajenación y la dispersión de la modernidad tardía, Trías retoma las figuras del artista y la ciudad como puntos de referencia que encuentran resonancias paideicas en el símbolo renacentista de la academia platónica. ; Dans L'artiste et la ville, le philosophe Eugenio Trías propose une reprise ontologique de la relation entre eros et poiesis. Il propose cette approche comme antidote au désenchantement du monde qui, selon lui, découle du dualisme moderne qui se manifeste dans la distinction mécanique entre production et désir. Pour remédier au problème d'aliénation et de dispersion de la modernité tardive, Trías revient sur les figures de l'artiste et de la ville comme des repères qui trouvent des résonances pédéennes dans le symbole de la Renaissance de l'académie platonicienne.
Je me suis penché; d'abord, sur l'axe pédagogique, en parcourant l'histoire de l'éducation secondaire en Colombie le long du XIXe siècle, en repérant les évolutions du curriculum où l'on accordait des places et des fonctions à la philosophie : on a vu défiler les cours de logique, de psychologie, de métaphysique, de grammaire générale et raisonée et d'Idéologie, dans la foulée des luttes pour l'hégémonie sur les méthodes de connaissance et de conduite à utiliser dans la formation des nouvelles couches de lettrés. C'est ainsi que en Colombie, le rôle de la philosophie en tant que "couronnement" des études secondaires,ne s'est mise en place que très lentement. L'organisation d'un système officiel d'instruction "moderne" c-à-d, échelonné à trois niveaux (primaire; secondaire et universitaire) et axé sur ce rite de passage qui est le baccalauréat, a démarré à peine en 1892, de la main des communautés religieuses enseignantes apelées au pays par le régime politique de "la regeneracion", et en coïncidence avec la mouvance néothomiste globale. La thèse dévelopée par M. Foucault dans son livre Les mots et les choses m'a ouvert aux enjeux conceptuels d'un autre manuel qui obséda les lettrés colombiens le long du XIXe siècle, les éléments d'Idéologie du comte Destutt de Tracy. En même temps, il mets en lumière une espèce de mouvement tectonique sous-jacent aux querelles entre anciens et modernes au XIXe siècle: l'enjeu était de se frayer un passage entre deux modes incompatibles d'envisager la science: les méthodes déductives de la science rationnelle -mathématique- et les méthodes inductives de la science expérimentale. Ce faisant, la frontière accordée jusqu'alors entre le domaine de "l'objectivité " ,et celui de "la subjectivité" a été bouleversée à cause de cette tension que Foucault a appelé empirico-trascendentale. Voici donc, la clé qui explique l'ambiguïté épistémologique dans laquelle se sont constitués lesdites sciences de l'homme, et qui a marqué toutes les "systèmes de pensée " nés tout au long de ce siècle, y compris la néoscolastique. la comparaison nous a delivré la grille d'appropriation de la néoscolastique, c-à-d, le reseau de questions théoriques et pratiques à laquelle le néothomisme a du donner réponse autant de façon globale que locale. ; Le sujet central de cette recherche est la manière dont le mouvement intellectuel et politique connu sous le nom de "restauration de la philosophie de saint Thomas d'Aquin" a influencé l'enseignement en Colombie, entre 1968 et 1930. La Colombie apparaît, avec le Canada, comme l'un des rares pays où les conditions politiques ont favorisé le développement de " l'expérience néothomiste " jusqu'à " ses dernières conséquences ". Son analyse revêt donc une portée qui dépasse les bornes d'une simple " étude de cas ". En effet, la Colombie fut presque le seul pays latino-américain où, à la fin du XIXe siècle, un parti conservateur catholique, par le biais d'une alliance avec une aile libérale modérée, mit sur pied une constitution qui, doublée d'un Concordat signé avec le Sainte Siège, déclara le catholicisme comme " la religion de la nation " et soumit le système d'instruction officiel au contrôle doctrinal de l'Église. À partir de cette donnée, la plupart des analystes colombiens et étrangers ont diagnostiqué comme l'une des causes du retard, voire l'échec, des projets de modernisation scientifique et politique du pays, l'hégémonie de la philosophie néoscolastique. Cette mouvance a été menée de manière conjointe par Mgr. Rafael María Carrasquilla (1857-1930) surnommé " le Mercier colombien ", recteur à vie du Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario depuis 1890, et par plusieurs communautés religieuses -les jésuites, les frères des écoles chrétiennes, les maristes, les religieuses de la Présentation, les soeurs béthlemites, et autres. Le néothomisme, on a dit, fut l'écueil qui empêcha l'entrée en Colombie de la philosophie kantienne et l'arrivée de sa culture à l'incontournable " âge de raison ", jusqu'à 1930 quand le parti libéral reprit le pouvoir. Et encore plus tard, si l'on considére que les programmes officiels de philosophie utilisés au baccalauréat et dans les universités ont été surveillés par la hiérarchie ecclésiastique jusqu'aux anées soixante, et que les derniers manuels scolaires d'inspiration thomiste furent édités en 1975. je me suis intéressé à l'histoire du néothomisme à partir d'une métaphore : celle d'une machinerie dogmatique de négociation pour concilier les rapports Science/Foi. Elle m'a permis de développer l'hypothèse suivante: l'enjeu de la philosophie néothomiste était de fournir aux catholiques une "voie moyenne ", un instrument de négociation intellectuelle et politique qui bénéficiait a la fois des prestiges de la Tradition et du dynamisme de la Nouveauté. Ce n'est pas par hasard que sa devise était Nova et Vetera, ou Vetera novis augere et perficere : "augmenter et perfectionner l'ancien avec le nouveau". Le défi était de comprendre les mécanismes par lesquels le néothomisme a construit sa légitimité et validité auprès des savoirs philosophiques et scientifiques : l'accord entre les vérités absolues du dogme religieux avec les vérités relatives de la science, et le triage entre "le vrai et le faux" dans la pensée moderne. C'est pourquoi j'ai choisi, au niveau théorique, d'analyser cette question à la lumière de deux concepts: d'un côté, celui de régimes de vérité ou de véracité -les systèmes que déterminent historiquement les rapports vrai/faux dans une société-, du sceau de Michel Foucault, et de l'autre, celui de régimes de croyance ou de crédibilité -les règles qu'ont régi les rapports croyable/non-croyable- proposé par Michel de Certeau. Et au niveau pratique, le système de enseignement secondaire s'avérait comme un lieu d'observation privilégié: le champ où la philosophie, la science et la pédagogie négociaient leur contentieux sur les rapports entre le sujet et la vérité au fil des affrontements entre " le pouvoir pastoral " et le " pouvoir politique " dans les sociétés occidentales et occidentalisées. ; Cette grille peut être décrite comme suit: Le concordisme épistémologique entre les vérités absolues du dogme avec les vérités relatives de la science est rendu possible grâce à la formulation suivante: "Il faut reconnaître deux types de vérités, d'après sa source: primo, des vérités qui procédent de l'expérience, et cause de quoi elles sont relatives et muables, ce son les appelées objectives. Sécond, des vérités qui sont produites par le sujet lui-même hors de toute expérience, tels les vérités mathématiques. Elles sont immuables et absolues, et on les appele subjectives". Or, il se fait que la distinction subjectif/objectif avait été thematisée de façon critique par Kant dès la fin du XVIII siècle, mais elle fut vulgarisée au XIXe siècle, dans la version tronquée -positiviste- que je viens de reférer, par Auguste Comte, et surtout, par Claude Bernard, dont l'Introduction à la médecine expérimentale, publiée en 1865, commença à être lue en Colombie depuis 1867. Cet enoncé; que j'appele "la charnière bernardienne" et qui a connu plusieures versions seculièeres ou religieuses -c'est ma thèse la plus forte-, a fourni un dispositif de négotiation, de "conciliation illusoire d'incompatibles" dont le néothomisme a profité pour faire passer l'idée de Dieu du côté des idéés subjectives. Et cet enoncé a été, d'après cette recherche, l'option stratégique que l'intelligentzia colombienne a appropriée pour la modernisation du pays; d'abord dans sa version séculaire et après dans la version catholique ou néoscolastique. Or, une telle notion de vérité était vouée à l'échec du point de vue scientifique, comme l'a montré l'histoire des "systèmes de métaphysique scientifique" tels que le positivisme; l'évolutionisme, et d'autres, dans lesquels je propose d'inclure le néothomisme. Mais cet échec epistémologique s'est vu doubler d'un succès pédagogique qui, à mon avis, explique finalement la survie de toutes ces "philosophies" dans la plupart des systèmes educatifs du XXe siècle, : il s'est fait, que la "charnière bernardienne" a pu être traduite, aussi à plusieurs versions; dans une pyramide qui échelonne les modes de la connaissance humaine à trois étages: à la base, le sens commun (ou ensemble de vérités universels qui devraient être partagées pour tout être humain en tant que rationnel); au deuxième lieu, les vérités scientifiques (qui sont considérées en tant que donées objectifs apportés par les sciences positives), et le tout couronné par la philosophie, celle qui ramène toute connaissance, commune et scientifique, à l'unité, au vrai, au beau, et au bon. Une fois que le sujet -le jeune homme- a été soumis à ce parcours; la société et lui-même, peuvent être rassurés, parce il a appris la discipline de la verité, peu importe le contenu que cette philosophie scolaire ait prise. Voilà pourquoi, s'il fallait que j'exprime mes résultats [.] ; (HIST 3)--UCL, 2005
Je me suis penché; d'abord, sur l'axe pédagogique, en parcourant l'histoire de l'éducation secondaire en Colombie le long du XIXe siècle, en repérant les évolutions du curriculum où l'on accordait des places et des fonctions à la philosophie : on a vu défiler les cours de logique, de psychologie, de métaphysique, de grammaire générale et raisonée et d'Idéologie, dans la foulée des luttes pour l'hégémonie sur les méthodes de connaissance et de conduite à utiliser dans la formation des nouvelles couches de lettrés. C'est ainsi que en Colombie, le rôle de la philosophie en tant que "couronnement" des études secondaires,ne s'est mise en place que très lentement. L'organisation d'un système officiel d'instruction "moderne" c-à-d, échelonné à trois niveaux (primaire; secondaire et universitaire) et axé sur ce rite de passage qui est le baccalauréat, a démarré à peine en 1892, de la main des communautés religieuses enseignantes apelées au pays par le régime politique de "la regeneracion", et en coïncidence avec la mouvance néothomiste globale. La thèse dévelopée par M. Foucault dans son livre Les mots et les choses m'a ouvert aux enjeux conceptuels d'un autre manuel qui obséda les lettrés colombiens le long du XIXe siècle, les éléments d'Idéologie du comte Destutt de Tracy. En même temps, il mets en lumière une espèce de mouvement tectonique sous-jacent aux querelles entre anciens et modernes au XIXe siècle: l'enjeu était de se frayer un passage entre deux modes incompatibles d'envisager la science: les méthodes déductives de la science rationnelle -mathématique- et les méthodes inductives de la science expérimentale. Ce faisant, la frontière accordée jusqu'alors entre le domaine de "l'objectivité " ,et celui de "la subjectivité" a été bouleversée à cause de cette tension que Foucault a appelé empirico-trascendentale. Voici donc, la clé qui explique l'ambiguïté épistémologique dans laquelle se sont constitués lesdites sciences de l'homme, et qui a marqué toutes les "systèmes de pensée " nés tout au long de ce siècle, y compris la néoscolastique. la comparaison nous a delivré la grille d'appropriation de la néoscolastique, c-à-d, le reseau de questions théoriques et pratiques à laquelle le néothomisme a du donner réponse autant de façon globale que locale. ; Le sujet central de cette recherche est la manière dont le mouvement intellectuel et politique connu sous le nom de "restauration de la philosophie de saint Thomas d'Aquin" a influencé l'enseignement en Colombie, entre 1968 et 1930. La Colombie apparaît, avec le Canada, comme l'un des rares pays où les conditions politiques ont favorisé le développement de " l'expérience néothomiste " jusqu'à " ses dernières conséquences ". Son analyse revêt donc une portée qui dépasse les bornes d'une simple " étude de cas ". En effet, la Colombie fut presque le seul pays latino-américain où, à la fin du XIXe siècle, un parti conservateur catholique, par le biais d'une alliance avec une aile libérale modérée, mit sur pied une constitution qui, doublée d'un Concordat signé avec le Sainte Siège, déclara le catholicisme comme " la religion de la nation " et soumit le système d'instruction officiel au contrôle doctrinal de l'Église. À partir de cette donnée, la plupart des analystes colombiens et étrangers ont diagnostiqué comme l'une des causes du retard, voire l'échec, des projets de modernisation scientifique et politique du pays, l'hégémonie de la philosophie néoscolastique. Cette mouvance a été menée de manière conjointe par Mgr. Rafael María Carrasquilla (1857-1930) surnommé " le Mercier colombien ", recteur à vie du Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario depuis 1890, et par plusieurs communautés religieuses -les jésuites, les frères des écoles chrétiennes, les maristes, les religieuses de la Présentation, les soeurs béthlemites, et autres. Le néothomisme, on a dit, fut l'écueil qui empêcha l'entrée en Colombie de la philosophie kantienne et l'arrivée de sa culture à l'incontournable " âge de raison ", jusqu'à 1930 quand le parti libéral reprit le pouvoir. Et encore plus tard, si l'on considére que les programmes officiels de philosophie utilisés au baccalauréat et dans les universités ont été surveillés par la hiérarchie ecclésiastique jusqu'aux anées soixante, et que les derniers manuels scolaires d'inspiration thomiste furent édités en 1975. je me suis intéressé à l'histoire du néothomisme à partir d'une métaphore : celle d'une machinerie dogmatique de négociation pour concilier les rapports Science/Foi. Elle m'a permis de développer l'hypothèse suivante: l'enjeu de la philosophie néothomiste était de fournir aux catholiques une "voie moyenne ", un instrument de négociation intellectuelle et politique qui bénéficiait a la fois des prestiges de la Tradition et du dynamisme de la Nouveauté. Ce n'est pas par hasard que sa devise était Nova et Vetera, ou Vetera novis augere et perficere : "augmenter et perfectionner l'ancien avec le nouveau". Le défi était de comprendre les mécanismes par lesquels le néothomisme a construit sa légitimité et validité auprès des savoirs philosophiques et scientifiques : l'accord entre les vérités absolues du dogme religieux avec les vérités relatives de la science, et le triage entre "le vrai et le faux" dans la pensée moderne. C'est pourquoi j'ai choisi, au niveau théorique, d'analyser cette question à la lumière de deux concepts: d'un côté, celui de régimes de vérité ou de véracité -les systèmes que déterminent historiquement les rapports vrai/faux dans une société-, du sceau de Michel Foucault, et de l'autre, celui de régimes de croyance ou de crédibilité -les règles qu'ont régi les rapports croyable/non-croyable- proposé par Michel de Certeau. Et au niveau pratique, le système de enseignement secondaire s'avérait comme un lieu d'observation privilégié: le champ où la philosophie, la science et la pédagogie négociaient leur contentieux sur les rapports entre le sujet et la vérité au fil des affrontements entre " le pouvoir pastoral " et le " pouvoir politique " dans les sociétés occidentales et occidentalisées. ; Cette grille peut être décrite comme suit: Le concordisme épistémologique entre les vérités absolues du dogme avec les vérités relatives de la science est rendu possible grâce à la formulation suivante: "Il faut reconnaître deux types de vérités, d'après sa source: primo, des vérités qui procédent de l'expérience, et cause de quoi elles sont relatives et muables, ce son les appelées objectives. Sécond, des vérités qui sont produites par le sujet lui-même hors de toute expérience, tels les vérités mathématiques. Elles sont immuables et absolues, et on les appele subjectives". Or, il se fait que la distinction subjectif/objectif avait été thematisée de façon critique par Kant dès la fin du XVIII siècle, mais elle fut vulgarisée au XIXe siècle, dans la version tronquée -positiviste- que je viens de reférer, par Auguste Comte, et surtout, par Claude Bernard, dont l'Introduction à la médecine expérimentale, publiée en 1865, commença à être lue en Colombie depuis 1867. Cet enoncé; que j'appele "la charnière bernardienne" et qui a connu plusieures versions seculièeres ou religieuses -c'est ma thèse la plus forte-, a fourni un dispositif de négotiation, de "conciliation illusoire d'incompatibles" dont le néothomisme a profité pour faire passer l'idée de Dieu du côté des idéés subjectives. Et cet enoncé a été, d'après cette recherche, l'option stratégique que l'intelligentzia colombienne a appropriée pour la modernisation du pays; d'abord dans sa version séculaire et après dans la version catholique ou néoscolastique. Or, une telle notion de vérité était vouée à l'échec du point de vue scientifique, comme l'a montré l'histoire des "systèmes de métaphysique scientifique" tels que le positivisme; l'évolutionisme, et d'autres, dans lesquels je propose d'inclure le néothomisme. Mais cet échec epistémologique s'est vu doubler d'un succès pédagogique qui, à mon avis, explique finalement la survie de toutes ces "philosophies" dans la plupart des systèmes educatifs du XXe siècle, : il s'est fait, que la "charnière bernardienne" a pu être traduite, aussi à plusieurs versions; dans une pyramide qui échelonne les modes de la connaissance humaine à trois étages: à la base, le sens commun (ou ensemble de vérités universels qui devraient être partagées pour tout être humain en tant que rationnel); au deuxième lieu, les vérités scientifiques (qui sont considérées en tant que donées objectifs apportés par les sciences positives), et le tout couronné par la philosophie, celle qui ramène toute connaissance, commune et scientifique, à l'unité, au vrai, au beau, et au bon. Une fois que le sujet -le jeune homme- a été soumis à ce parcours; la société et lui-même, peuvent être rassurés, parce il a appris la discipline de la verité, peu importe le contenu que cette philosophie scolaire ait prise. Voilà pourquoi, s'il fallait que j'exprime mes résultats [.] ; (HIST 3)--UCL, 2005
El presente ensayo se propone mostrar la filosofía política no normativa, sucontraste y diferencia con la filosofía política normativa desde la perspectivade laTeoría Crítica de la Sociedad. La idea básica que desarrolla es que laTeoría Crítica de la Sociedad contiene una filosofía política no normativa quese desprende de la crítica a la racionalidad y la lógica del dominio ligada a lainstrumentalización de la razón. Tal filosofía política procede por vía negativa,no parte de una situación no política a la instauración de la sociedadpolítica y el Estado mediante un acuerdo o consenso, sino de los conflictose injusticias de la sociedad capitalista liberal al establecimiento de una sociedadracionalmente organizada; el texto profundiza en lo que llamo filosofíapolítica no normativa, frecuentemente olvidada y desechada en los debatesmás recientes de la filosofía política. ; Cet essai se propose de montrer la philosophie politique non-normative,son contraste et sa différence avec la philosophie politique normative dès laperspective de la Théorie Critique de la Société. L'idée de base qu'ondéveloppe ici c'est que la Théorie Critique de la Société contient unephilosophie politique non-normative qui découle de la critique à la rationalitéet à la logique de la dominance liée à l'instrumentalisation de la raison. Unetelle philosophie politique agit par la voie négative, ne part pas d'une situationnon-politique vers l'instauration de la société politique et de l'État par moyend'un accord ou consensus, mais des conflits et injustices de la sociétécapitaliste libérale vers l'établissement d'une société rationnellementorganisée; le texte approfondi dans ce que j'appelle philosophie politiquenon-normative, fréquemment oubliée dans les débats les plus récents de laphilosophie politique.
Esta reflexión busca analizar la relación/tensión que se estableció entre el "Buen vivir" y el Sumak Kawsay como consecuencia de la legitimación jurídica que realizó el gobierno ecuatoriano, con el objetivo de resituar y recuperar sus lugares de enunciación, sus singularidades y sus potencialidades como propuestas políticas comunitarias frente al discurso del desarrollo en América Latina. ; This reflection seeks to analyze the relationship/tension that was established between "Buen Vivir" and Sumak Kawsay as a consequence of the legal legitimation that the Ecuadorian government carried out, with the aim of relocating and recovering their places of enunciation, their singularities and their potentialities. as community political proposals against the development discourse in Latin America. ; Este artigo busca analisar a relação / contradição de "Good Living" e Sumak Kawsay como outras propostas políticas contra o discurso do desenvolvimento na América Latina. Para isso, primeiro será analisado o processo de reconhecimento constitucional e visibilidade dessas noções no Equador. Em segundo lugar, como essa "captura" oficial pelo Estado equatoriano, todo um projeto político / acadêmico surgiu em torno do Sumak kawsay e do "Bom Viver". E em terceiro lugar, analisar a existência do "Bem viver" na Colômbia a partir do estudo de três pronunciamentos da Corte Constitucional.
L'idée de dieu est une façon de faire face à la nécessité de trouver un sens à l'existence, pas seulement théorique ou pratique mais aussi par rapport à la constitution de sujets et de communautés politiques. L'analyse, encadrée en des problématisations philosophiques et psychanalytiques d'allure freudienne, cherche à trouver des points de convergence herméneutique pour soutenir que la religion en tant que système lié à l'idée de dieu comme autorité transcendante, confirme le désir, ancré dans beaucoup de gens, de soutenir un système de valeurs et de croyances religieuses, même si cela implique dépasser les limites du rationnel. Aujourd'hui cette tendance a d'horizons non seulement existentiels mais aussi politiques qui posent des défis étiques. ; The article proposes that the idea of God is a way of dealing with the need to give meaning to existence, not only at a theoretical or practical level, but with respect to the constitution of subjects and political communities. Framed in philosophical and Freudian-psychoanalytical inquiries, the analysis seeks points of hermeneutical convergence to argue that religion, as a system linked to the idea of God —inasmuch as transcendent authority— confirms the desire rooted in some individuals to uphold a system of values and religious beliefs, even if that means going beyond the bounds of reason. The article concludes that there currently are existential and political possibilities for this aspiration, which poses ethical challenges. ; Este artículo plantea que la idea de Dios es una forma de lidiar con la necesidad de encontrar sentido a la existencia, no sólo a nivel teórico o práctico, sino en referencia a la constitución de sujetos y comunidades políticas. El análisis, enmarcado en problematizaciones filosóficas y psicoanalíticas de corte freudiano, busca puntos de convergencia hermenéutica para sustentar que la religión como sistema ligado a la idea de Dios —en tanto autoridad trascendente— confirma el anhelo arraigado en muchas personas de sostener un sistema de valores y creencias religiosas, incluso si ello implicara sobrepasar los límites de lo racional. Concluye que en la actualidad esa tendencia tiene horizontes ya no solo existenciales sino también políticos, que plantean desafíos éticos.
Es una reseña de la obra: Francisco de Vitoria: De actibus humanis / Sobre los actos humanos (In primam secundae Summae Theologiae, de Tomás de Aquino, qq. 6-21), Introducción, edición y traducción de Augusto Sarmiento, Frommann-Holzboog, Politische Philosophie und Rechtstheorie des Mitterlalters und der Neuzeit, Texte und Unterschungen, I, 8, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2015, 424 páginas. ISBN: 978-37-728-2656-6 ; It's a review of the work: Francisco de Vitoria: De actibus humanis / Sobre los actos humanos (In primam secundae Summae Theologiae, de Tomás de Aquino, qq. 6-21), Introducción, edición y traducción de Augusto Sarmiento, Frommann-Holzboog, Politische Philosophie und Rechtstheorie des Mitterlalters und der Neuzeit, Texte und Unterschungen, I, 8, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2015, 424 pages. ISBN: 978-37-728-2656-6
Este artículo es resultado del proyecto de I+D "La configuración del patrón poético español tras la instauración de la democracia: relaciones literarias, culturales y sociales" (FFI2016-80552-P), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y FEDER. ; Este trabajo analiza la presencia de la filosofía y la literatura francesas en la obra de la poeta electrónica Belén Gache. Gache sitúa la poesía electrónica y su propia producción poética en la línea de la genealogía francesa, a través de autores como Deleuze, Foucault y Derrida, en el caso de la filosofía, y la vanguardia y la neovanguardia en el caso de la literatura. ; Ce travail analyse la présence de la philosophie et de la littérature françaises dans l'œuvre de la poète électronique Belén Gache. Gache situe la poésie électronique et sa propre production poétique dans la généalogie française, à travers des auteurs tels que Deleuze, Foucault et Derrida, dans le cas de la philosophie, et l'avant-garde et la néo-avant-garde dans le cas de la littérature. ; Our analysis focuses on the presence of French philosophy and literature in the work of the electronic poet Belén Gache. Gache places electronic poetry and her own poetic production in the line of French genealogy, through authors such as Deleuze, Foucault and Derrida—in the case of philosophy—and the avant-garde and neo-avant-garde in the case of literature.
El artículo se propone analizar los lazos teóricos tanto de Nietzsche a Butler como de Butler a Nietzsche en lo concerniente a la temática de la constitución de subjetividades. ¿En qué medida podemos decir que Butler es heredera de la deconstrucción de la subjetividad moderna efectuada por Nietzsche? ¿Es posible generizar el pensamiento nietzscheano, leyéndolo en clave butleriana? ¿Y es posible pensar en algo así como los aportes nietzscheanos a ciertas problemáticas planteadas por la obra de Butler? En primer lugar, desarrollamos la crítica del filósofo alemán a la noción moderna de subjetividad; en segundo lugar, nos abocamos a la interpretación butleriana de dicha crítica para introducir su concepción de "performatividad"; finalmente, en un tercer momento, nos dedicamos a examinar el vínculo entre subjetividad y política, y si la categoría de "sujeto" es necesaria para abordar la posibilidad de agencia y subversión plateada por Butler. ; The paper analyse theoretical rapport from Nietzsche to Butler as well as from Butler to Nietzsche, concerning the subject of the constitution of subjectivities. To which extent can we say that Butler inherits the deconstruction of modern subjectivity accomplished by Nietzsche? It is possible to genderize Nietzsche's thinking, by reading it in terms of Butler? And it is possible to think in something like Nietzsche's contributions to some of the problems considered by Butler? We first develop the critic of the German philosopher to the modern notion of subjectivity; secondly, we focus on Butler's interpretation of that critic to introduce her conception of "performativity"; we finally dedicate to the examination of the link between subjectivity and politics and whether the category of "subject" is still necessary to address the possibility of agency and subversion set up by Butler ; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación ; Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género
El artículo se propone analizar los lazos teóricos tanto de Nietzsche a Butler como de Butler a Nietzsche en lo concerniente a la temática de la constitución de subjetividades. ¿En qué medida podemos decir que Butler es heredera de la deconstrucción de la subjetividad moderna efectuada por Nietzsche? ¿Es posible generizar el pensamiento nietzscheano, leyéndolo en clave butleriana? ¿Y es posible pensar en algo así como los aportes nietzscheanos a ciertas problemáticas planteadas por la obra de Butler? En primer lugar, desarrollamos la crítica del filósofo alemán a la noción moderna de subjetividad; en segundo lugar, nos abocamos a la interpretación butleriana de dicha crítica para introducir su concepción de ?performatividad?; finalmente, en un tercer momento, nos dedicamos a examinar el vínculo entre subjetividad y política, y si la categoría de ?sujeto? es necesaria para abordar la posibilidad de agencia y subversión plateada por Butler. ; The paper analyse theoretical rapport from Nietzsche to Butler as well as from Butler to Nietzsche, concerning the subject of the constitution of subjectivities. To which extent can we say that Butler inherits the deconstruction of modern subjectivity accomplished by Nietzsche? It is possible to genderize Nietzsche's thinking, by reading it in terms of Butler? And it is possible to think in something like Nietzsche's contributions to some of the problems considered by Butler? We first develop the critic of the German philosopher to the modern notion of subjectivity; secondly, we focus on Butler's interpretation of that critic to introduce her conception of "performativity"; we finally dedicate to the examination of the link between subjectivity and politics and whether the category of "subject" is still necessary to address the possibility of agency and subversion set up by Butler ; Fil: Nijensohn, Malena. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Centro Científico Tecnológico Conicet - La Plata. Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales; Argentina. Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género; Argentina. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Centro Interdisciplinario de Investigaciones de Género; Argentina
