In: Kultur und Gesellschaft: Verhandlungen des 24. Deutschen Soziologentags, des 11. Österreichischen Soziologentags und des 8. Kongresses der Schweizerischen Gesellschaft für Soziologie in Zürich 1988, S. 321-328
Es wird der Zugang und der Umgang der Soziologie mit Religion und Weltkultur thematisiert. Argumentiert wird, daß die Soziologie Religion begrifflich als "Phänomen Religion" verformt hat. Als vorbegrifflichtes "Phänomen Religion" ist es selber unmittelbarer Ausdruck einer Verformung soziologischen Denkens. Es sagt so selber mehr über das soziologische Denken aus als über die "Sachen", auf die es sich bezieht; wohl aber wird deren Wahrnehmung nun über die Optik dieses Konstrukts gebrochen. Die Ursache für dieses Vorgehen wird in der fehlenden kulturgeschichtlichen Aufklärung gesehen. Am Beispiel der Debatte um die "Säkularisierungsthese" wird der Umgang der westlichen Religionssoziologie mit Religion verdeutlicht. (GF)
In: Soziale Ungleichheit, kulturelle Unterschiede: Verhandlungen des 32. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in München. Teilbd. 1 und 2, S. 2370-2382
"Der Beitrag stützt sich auf eine empirische Untersuchung, die vom Institut für Politische Wissenschaft und der Arbeitsgruppe Interdisziplinäre Sozialstrukturforschung (agis) der Universität Hannover in Kooperation mit der Evangelischen Akademie Loccum durchgeführt wurde. Thematisch bildete der so genannte Bindungsverlust der Kirche den Ausgangspunkt, das heißt die zurückgehende Beteiligung an kirchlichen Arbeitsformen sowie die offenbar nachlassende Bedeutung kirchlich-religiöser Orientierungen. Erstmalig wurden diese Phänomene nach dem Ansatz der 'sozialen Milieus' (vgl. Vester u.a. 2001) und der Habitus- und Feldtheorie von Pierre Bourdieu (vgl. 1982; 1987) untersucht. Aufgrund dieses Konzeptes gingen die Verfasser davon aus, dass die Beziehung der Milieus zu Kirche und Religion vielschichtig und durch die häufig verwendeten Begriffe wie 'nah' oder 'fern' nicht hinreichend ausgedrückt ist. Eine der Fragen war auch, ob die von Klaus von Bismarck (1957) festgestellte 'Milieuverengung' der Kirche (vgl. auch Ebertz 1997) nach wie vor besteht bzw. welches Gesicht sie heute hat?" (Textauszug)
In: Soziale Ungleichheit, kulturelle Unterschiede: Verhandlungen des 32. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in München. Teilbd. 1 und 2, S. 245-246
Im einleitenden Beitrag zur Plenarveranstaltung "Religion und Ressentiment", die gemeinsam von der Sektion "Entwicklungssoziologie und Sozialanthropologie" und der Sektion "Religionssoziologie" vorbereitet und organisiert wurde, wird der Zusammenhang von Religion und Ressentiment sowohl auf einer theoretischen als auch auf einer empirischen Ebene durch einige Begriffsbestimmungen knapp skizziert.Ressentiment beschreibt ein gefühlsbedingtes Bedürfnis von sozial, kulturell und/ oder ökonomisch negativ privilegierten (bzw. sich selbst so einschätzenden) Gruppen nach "Abwertung" der Qualitäten und Leistungen der Anderen, das sich bis hin zum offenen Hass gegen die "Bessergestellten", "Vornehmen" und "Mächtigen" steigern kann. Ziel der "Abwertung" der Anderen ist in der Regel die moralische und ethische "Aufwertung" der eigenen Gruppe. Seit Friedrich Nietzsches These von der Entstehung der christlichen Liebesmoral aus dem Geist des Ressentiments von Max Weber aufgegriffen und generalisiert wurde, scheint festzustehen, dass Ressentiment eine charakteristische Begleiterscheinung einer jeden "Erlösungsreligion" und einer jeden religiösen Ethik der negativ Privilegierten ist. Worauf die Deprivation der jeweiligen Gruppen auch im Einzelnen beruhen mag, auf niederem sozialen Status, auf einer ethnischen Minderheitenposition, auf der Diskriminierung oder Verunglimpfung religiöser Gemeinschaften oder auf politischer Unterdrückung, sie kann dazu führen, dass die ethischen Gebote der jeweiligen Religion in ihr Gegenteil umschlagen und der Hass auf die Konkurrenz über alle "Gebote der Liebe" siegt. (ICA2)
In: Die Natur der Gesellschaft: Verhandlungen des 33. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Kassel 2006. Teilbd. 1 u. 2, S. 2396-2407
"In einem historisch vergleichenden Zugriff soll gezeigt werden, dass und wie sich die Art des religiösen Glaubens abhängig von der Generationenzugehörigkeit wandelt. Dabei wird auch Fallmaterial von Jugendlichen mit einbezogen. Zwei Momente sollen herausgearbeitet werden, welche die spezifische Form von Religiosität bedingen: Zum einen die Rolle der primären Sozialisation, in der der habituelle Zugriff auf die Welt grundgelegt wird. Dabei kann gezeigt werden, dass die Fähigkeit zum Glauben oder zur 'bedingungslosen Hingabe' abhängig von der konkreten Anerkennung und Solidarität in der Familie ist und sich aufgrund dieser Erfahrung unterscheidet. Zum anderen die Generationenzugehörigkeit, wobei sich in der Adoleszenzkrise entscheidet, wie religiös oder säkular man sein Leben gestalten will (das muss nicht bewusst sein). Das hängt in der Regel von dem Grad der Säkularisiertheit der historischen Gesellschaft ab, in der man aufwächst und in der man gemeinsam mit den Angehörigen der eigenen Generation (also der Peer-Group) die Deutungsmuster und Habitusformationen entwickelt, die glaubhafte Antworten auf die Sinnfragen und historischen Probleme geben. Es soll also die These entfaltet werden, dass die spezifische Form der Religiosität bzw. religiösen Haltung sich erst in der Bearbeitung der Adoleszenzkrise entwickelt und abhängig von den Themen und Diskursen der eigenen Generation ist." (Autorenreferat)
In: Verhandlungen des 8. Deutschen Soziologentages vom 19.-21. September 1946 in Frankfurt am Main: Vorträge und Diskussionen in der Hauptversammlung und in den Sitzungen der Untergruppen, S. 136-157
"Der Krieg im ehemaligen Jugoslawien wird oft als Bürger- und Religionskrieg interpretiert. Solch eine Bewertung geben seine Urheber gern mit der Absicht, die eigentliche Ursache und das Ziel des Krieges zu verheimlichen, und mit dem Zweck die Tatsache zu vergessen, daß der Krieg als großserbische Aggression auf einzelne Teilrepubliken von Ex-Jugoslawien begonnen hat, und zwar wie folgt: zuerst auf Slowenien, dann auf Kroatien, und schließlich auf Bosnien- Herzegowina. Dieselbe Bewertung akzeptieren jedoch auch einige westliche Analytiker teils wegen des Mangels an Informationen oder falscher Informationen (R.Kaplan) teils wegen des Bedürfnisses, die Ereignisse auf diesem Gebiet in Übereinstimmung mit dem eigenen theoretischen Paradigma (S.P.Huntingtom) apriorisch zu interpretieren. In diesem Beitrag wird die gegenseitige These begründet, daß es sich hier weder um einen Bürger- noch um einen Religionskrieg handelt, sondern um die Aggression einer Nation oder eines Staates der über die mächtige Militärmacht gegenüber den anderen militärisch inferioren Nationen und Staaten verfügt hat. Obwohl die Religionsunterschiede zwischen den Angehörigen verschiedener Völker und Konfessionen keine primäre Ursache der Konflikt darstellen, dürfen sie nicht als der fundamentale Indikationsfaktor der nationalen und landeskundlichen Besonderheiten, die schließlich dazu geführt haben, daß der Zerfall von Jugoslawien als einem Vielvölkerstaat mit vielen Konfessionen unvermeidlich war, vernachläßigt werden. Bei der vergleichenden Analyse der Ergebnisse der empirischen Forschungen kommen sowohl dominante Werte, die bei den Angehörigen einzelner Konfessionen vorherrschen, als auch kompatible Stellungen zum Ökumenismus und zur zwischenethnischen und zwischenkonfessionellen Toleranz zum Vorschein. Die Rolle der Kirchenhierarchien der genannten Konfessionen paßt sich an den Trend der dominanten Verhaltensweisen einzelner Volksgemeinschaften an, und sie kann im Hinblick auf die genannten Analysen folgerichtig ausgelegt werden, gleichzeitig sowohl als der Antreiber als auch als die Folge bestimmter sozialer Prozesse." (Autorenreferat)
Der vorliegende Beitrag setzt sich kritisch mit dem Buch "Die Unsichtbare Religion" von Thomas Luckmanns aus dem Jahr 1963 auseinander. Zunächst werden die zentralen Aussagen vorgestellt und auf ihre wichtigsten Kritiken eingegangen. Im nächsten Schritt werden einige empirische Arbeiten und theoretische Fortentwicklungen genannt. Abschießend werden die Konturen dieser neuen Sozialform der Religion umrissen. Die "Unsichtbare Religion" ist weder bloß eine theoretische Abhandlung noch ist sie eine empirische Arbeit; Luckmann nennt sie einen Essay. Er stellt darin an die Stelle der kirchlichen oder organisierten Religiosität einen Begriff der Religion, der sich aus der Kirchensoziologie heraus begibt, um andere Formen des Religiösen in den Blick zu bekommen, wodurch der Blick frei wird auf das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft. Der Autor kritisiert, dass der essayistische Stil der Rezeption viele Schwierigkeiten bereitet. Einzelne Begriffe bleiben unscharf. So wird etwa der Begriff der "unsichtbaren Religion" lediglich im Titel genannt. Der Essay biete zwar einen theoretischen Entwurf, der sich durch die Bezugnahme auf die zeitgenössische empirische Forschung abstütze. Doch wird die Unsichtbare Religion, bar systematischer Daten, lediglich provisorisch in groben Umrissen skizziert. Der Beitrag geht dann auf die funktionalistische, anthropologische Definition der Religion bei Luckmann ein und benennt die kritischen Punkte. Im weiteren Verlauf des Beitrags setzt sich der Autor mit den Thesen Luckmanns zur Säkularisierung und der Sozialform der Religion sowie der neuen Sozialform der Religion kritisch auseinander. Der Autor kommt zu dem Schluss, dass der besondere Reiz des Buches darin liegt, dass es Konturen religiöser Formen vorzeichnet, die erst später erkennbare Formen annahmen. Religiöse Funktionen werden zunehmend von nicht-religiösen Strukturen getragen. Hierzu zählen zum "cultic religion", politische Einstellungen und Protesthandlungen sowie neue Gemeinschaftsformen und Therapien. Diese neuen Sozialformen der Religion zeichnen sich vor allem durch einen Verlust der Sichtbarkeit auf verschiedenen Ebenen aus. (ICD2)
Der Autor diskutiert vier Fragekomplexe, in die die Frage nach dem Zusammenhang von Religion und Gewalt zerlegt werden muss. Es geht um das Verhältnis des Heiligen zur Gewalt, der Achsenzeit zur Gewalt, die Geschichte speziell des Christentums in Hinsicht auf die religiöse Zeitigung von Religionsfreiheit und moderner Freiheit allgemein und die religiöse Dimension internationaler Konflikte in unserer Zeit. Die Frage nach der Friedensfähigkeit von Religionen wird abschließend in drei Thesen erörtert: (1) Friedensfähig ist Religion, wenn sie die Überwindung urtümlicher Entsprechungen von Heiligkeit und Gewalt und die Überwindung der Gefahr einer partikularistischen Reduktion des achsenzeitlichen Universalismus durch die staatliche Indienstnahme von Religion in sich aufgenommen und religiöse Motive für die Institutionalisierung individueller Freiheitsrechte hervorgebracht hat. (2) Friedensfähig ist Religion, wenn sie sich nicht politisch instrumentalisieren lässt, sich gegen die Konstruktion religiöser Feindbilder wehrt und so ihren Beitrag leistet zu den kulturellen Voraussetzungen des zwischengesellschaftlichen Friedens. (3) Eine solche friedensfähige Religion ist dann nicht einfach eine "moderne" Religion; sie verweigert sich gerade der Identifikation einer konkreten institutionellen Ordnung mit Modernität schlechthin, sondern bleibt der achsenzeitliche, transzendenzbezogene, aber irdisch-praktische Stachel zu deren stetiger Weiterentwicklung. (ICA2)
Die Verfasserin beginnt mit einer ideengeschichtlichen Betrachtung der Säkularisierung und des Prinzips der weltanschaulichen Neutralität des Staates. Sie diskutiert im Folgenden drei Hypothesen, die unterschiedliche empirische Einschätzungen und normative Bewertungen von Religion widerspiegeln: (1) die anthropologische Hypothese, die nach assoziativen oder dissoziativen Effekten von Religion auf das politische Zusammenleben fragt; (2) die Genesis-Hypothese, die die Bedeutung der Herkunft der modernen Welt aus dem Prozess der Ablösung von der Religion thematisiert; (3) die Geltungshypothese, die nach dem Anspruch der Religion auf Geltung innerhalb der Politik fragt. Die Verfasserin betont als Fazit ihrer Überlegungen, dass es plausible Gründe dafür gibt, die Religion im Kernbestand des politiktheoretischen Denkens zu verankern. (ICE2)
Der Autor argumentiert, dass - im Gegensatz zu schlichten Verfallstheorien - die Religion einerseits einen Modernisierungsfaktor darstellt, dass sie andererseits aber auch Modernisierungszwängen ausgesetzt ist. Er widerspricht damit Verfechtern von Rationalisierungs- und Homogenisierungszwängen der Religion. Zunächst wird der besondere Weg des säkularen Systems Deutschlands dargestellt, der sich zurückverfolgen lässt bis zu den Religionskriegen: der Weg der religiösen Koexistenz. Auch heute noch hat das Christentum eine prägende Kraft, nur die Kirchen als Institutionen haben die Kontrolle über die Religion verloren. Somit wäre Säkularisierung präziser als Entkirchlichung zu beschreiben. Gesellschaften und Religionen unterliegen Transformationsprozessen. Bei aller Gefahr latenter Normierung liegt die Chance einer Modernisierungstheorie der Religion darin, Religion als selbständigen Akteur im gesellschaftlichen Feld so zu identifizieren, dass die spezifischen Leistungen der verschiedenen Religionskulturen benannt werden. Mit dem Schwinden der nationalstaatlichen Bindungen könnten die großen Weltreligionen wieder zu Identitätsankern werden, solange noch kein definiertes globales System existiert. (ICF)
In: Religion und Politik im Zeichen von Krieg und Versöhnung: Beiträge und Materialien zur Jahrestagung der Internationalen Erich-Fromm-Gesellschaft Bad Marienberg/ Westerwald, 27. Mai bis 29. Mai 2005, S. 38-59
Der Beitrag befasst sich aus politikwissenschaftlicher Sicht mit dem Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religion. Dabei geht er von einer tendenziellen Verabschiedung vom Säkularisierungsparadigma in den Sozialwissenschaften aus und diskutiert zunächst drei zentrale Begriffe: Politische Theologie, Politische Religion und Zivilreligion, zu denen sich in jüngerer Zeit noch der Begriff politisierte Religion gesellt hat. Nach einem Rekurs in die Geschichte der Trennung von Religion und Politik im Christentum, die religionsgeschichtlich vergleichsweise zu anderen Religionen eher die Ausnahme darstellt, und weiteren begrifflichen Präzisierungen konstatiert der Autor eine Ambivalenz des Sakralen: Das lange in den Sozialwissenschaften vorherrschende Stabilisierungs- und Integrationsparadigma der Religionen wird um ein Gewalt- und Konfliktparadigma ergänzt, von dem keine der großen Weltreligionen ausgenommen ist. Die Wurzeln dieses Gewaltpotenzials liegen zunächst in endogenen Strukturen religiöser Erfahrungen, die selbst schon ambivalent sind und schließlich zur religiösen Ideologie d. h. bis hin zum Fundamentalismus mutieren können. Bei der Frage, was die Menschen in Verzweiflung und Gewalt treibt, messianische Heilsversprechen oder sozioökonomische Bedingungen, wird betont, dass die Motivlagen äußerst vielfältig sind. Wird die religiöse Komponente stärker ausgespielt, Religion instrumentalisiert, so wird der Konflikt verbitterter und kompromissloser geführt. Wird in einem ethnoreligiösen Konflikt die eigene Ethnie sakralisiert, so entstehen politische Theologien, die die oben genannten fundamentalistischen Elemente in unterschiedlichem Ausmaß aufweisen. (ICH2)
Der Verfasser macht auf die Komplexität jener Kommunikationsprozesse aufmerksam, die dazu führen, dass in Gesellschaft und Wissenschaft von "Religion" überhaupt erst die Rede sein kann. "Religion" wird als Vorstellung und Begriff im alltagspraktischen wie wissenschaftlichen Sprachgebrauch durch diskursive Praktiken erst erzeugt, selbst dort noch, wo sich Sprecher des Diskurses von "Religion" abgrenzen. Aus diesen gesellschaftlichen Konstruktionen ergibt sich für die Religionswissenschaft die Notwendigkeit, die Entstehung der Vorstellungen und Begriffe von "Religion" selbst zu berücksichtigen, dabei auch nicht-diskursive, aisthetische Strukturen zu berücksichtigen und generell den Religionsbegriff nur entsprechend reflektiert zu verwenden. Der Verfasser stellt - anknüpfend an Foucault - zwei Möglichkeiten einer religionswissenschaftlichen Diskursanalyse religiöser Phänomene vor und skizziert abschließend das Modell einer diskursanalytisch informierten und aisthetisch erweiterten Religionsheuristik. (ICE2)
Der Autor beleuchtet ausführlich das Verhältnis von Verfassungstreue und Grundgesetz, die allgemeinen Grundsätze der individuellen und der korporativen Religionsausübung, den Status der Körperschaft des öffentlichen Rechts sowie die Ziele des Religionsunterrichts nach Art. 7 Abs. 3 Grundgesetz. Da die bundesdeutsche Verfassung die Inhalte einer Religion deren Selbstverständnis überlässt, können religiöse Vorstellungen nach Meinung des Autors nicht in dem Sinne verfassungswidrig sein, dass die Träger der religiösen Vorstellungen damit gegen Normen der Verfassung verstoßen. Die Träger der religiösen Vorstellungen - Individuen oder Religionsgemeinschaften - sind weder Adressaten der Grundrechte noch des Demokratie-, Rechts- oder Bundesstaatsprinzips. Die Rede von der "Verfassungswidrigkeit" einer Religion impliziert einen Rechtsverstoß, wo jedoch nur eine fehlende inhaltliche Übereinstimmung von einander unabhängigen verfassungsrechtlichen und religiösen Überzeugungssystemen vorliegt, die durch das Grundgesetz nicht auf Harmonie festgelegt sind. Das differenzierte Verfassungsschutzkonzept des Grundgesetzes, das zwischen religiöser Gesinnung und Äußerung auf der einen und verfassungsfeindlicher Bestrebung auf der anderen Seite unterscheidet, schützt vielmehr vor einer Konstitutionalisierung der Religion. (ICI2)