Die Frage, ob der Islam mit der Vorstellung vom modernen Staat und der Demokratie vereinbar ist oder nicht, ist seit Jahrzehnten diskutiert worden. Viele Islamgegner wie konservative Muslime kommen zu einer negativen Antwort, moderne Theologen im Islam dagegen sehen keinen Widerspruch zwischen dem Islam einerseits und dem modernen Staat und der Demokratie andererseits. Sie behaupten, der Koran sage wenig zur Herrschaftsform und Muslime haben historisch mit unterschiedlichsten Herrschaftsformen gelebt. Was diesbezüglich überrascht, ist die Tatsache, dass diese Diskussion während des "Arabischen Frühlings" 2011 keine Rolle gespielt hat, sondern die Menschen einfach Demokratie forderten und so jegliche autoritäre Herrschaft ablehnten. Dies zeigt eine tiefe Kluft zwischen der theologischen Führung und den konkreten Erwartungen des Volkes. Hierin sieht José Casanova eine Parallele zum Westlichen Christentum, das Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jhs. die Demokratie ablehnte und dann Parteien hervorbrachte, die für sie eintraten.
'Ist die Türkei wirklich ein 'islamischer Großstaat', der seinem Wesen nach keinen Platz in der Europäischen Union hat? Dominiert 'der Islam' Politik und Gesellschaft der Türkei in einer Art und Weise, dass diese einfach nicht 'europäisch' werden können? In der Studie wird, ausgehend von der historischen Entwicklung, das aktuelle Verhältnis von Staat und Islam in der Türkei untersucht. Unter Zurückweisung eines unveränderlichen Wesens 'des Islam' und seines Verhältnisses zur Politik wird in einer historisch-strukturellen Analyse gezeigt, wie die islamische Religion nach europäischen Vorbildern in den Dienst der türkischen Staatsraison und des Aufbaus einer republikanischen Nation (nation building) gestellt wird. Der so entstandene türkische Laizismus ist gekennzeichnet durch eine strikte staatliche Kontrolle des öffentlichen religiösen Lebens, einschließlich einer von einer staatliche Einrichtung verfügten 'korrekten' Interpretation der Religionsinhalte, und dadurch, dass jegliche Form von 'freier' Religionsausübung als existentielle Bedrohung für die Republik wahrgenommen wird. Erst unter der AKP-Regierung von Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan beginnt sich das offizielle Religionsverständnis zu wandeln: Laizismus wird im europäischen Sinn als echte Trennung von Staat und Islam gesehen; Islam wird zwar als eine mögliche ethische Grundlage, nicht aber als Handlungsanleitung für Politik verstanden und ein pluralistisches Verständnis von Religionsfreiheit beginnt zu keimen. So gesehen ist zwar die aktuelle Situation von Staat und Islam immer noch durch ein in den meisten EU-Ländern bereits weitgehend überwundenes Verhältnis gekennzeichnet, aber im Prozess ihrer Säkularisierung ist die Türkei 'verspätetes Europa' und nicht 'aktueller Orient'.' (Autorenreferat)
'Bei Aussagen zur 'islamischen Wiedergeburt' im Bereich der GUS ist die regionale und ethnische Differenzierung zu berücksichtigen. Sie läßt Muslime aus bestimmten Seßhaften-Regionen Mittelasiens als striktere Anhänger ihrer Glaubensgemeinschaft erscheinen als Völker der nomadischen Kulturzonen wie Kasachen und Kirgisen, Tataren als 'weltlichere' Muslime als bestimmte dagestanische Völker. Die Vorstellung einer gleichförmigen islamischen Wiedergeburt von Tatarstan im Norden bis Tadschikistan im Süden ist absurd. Der Islam in der GUS entfällt im wesentlichen auf fünf Regionen: auf die Wolga-Ural-Region (mit Ausstrahlungen nach Sibirien) und den Nordkaukasus in der Russischen Föderation, auf den östlichen Transkaukasus mit Aserbaidschan, auf Mittelasien mit den GUS-Staaten Usbekistan, Turkmenistan, Kirgistan und Tadschikistan und auf Kasachstan. Im vorliegenden Bericht werden die Staaten Zentralasiens und Aserbaidschan behandelt, in einem weiteren wird es um den Islam in Rußland gehen.' (Autorenreferat)
'Mehr als eine Million Menschen protestierten Ende April 2007 in der Türkei gegen die Präsidentschaftsambitionen des amtierenden Außenministers Abdullah Gül von der religiös-konservativen Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (AKP). Sie befürchten im Falle seiner Wahl eine massive Islamisierung von Staat, Politik und Gesellschaft, welche das Ende der republikanisch-laizistischen Grundordnung des Landes nach sich ziehen könnte, die Staatsgründer Kemal Atatürk eingeführt hatte. Das kemalistische Militär drohte offen mit Putsch im Falle einer erfolgreichen Wahl Güls. Premierminister Recep Tayyip Erdogan lenkte ein und verkündete Neuwahlen. Damit ist die Krise zwar kurzfristig entschärft, doch folgende Frage bleibt virulent: Welche Rolle soll der Islam in Staat, Politik und Gesellschaft spielen? Das ambivalente Verhältnis von Islam und Laizismus in der Türkei untersucht der Autor in seinem vorliegenden Report. Dabei analysiert er die De-Säkularisierungsprozesse und die Politisierung des Islams in der Türkei und geht der Frage nach, inwieweit von der regierenden AKP eine Gefahr für die republikanische Grundordnung ausgeht. Der Autor kommt zu dem Ergebnis, dass Staat, Politik und Gesellschaft in der Türkei mehrheitlich säkularisiert sind und dass von der AKP keine 'islamistische Gefahr' ausgeht. Vielmehr stellt er fest, dass das kemalistische Laizismusverständnis dogmatisch und undemokratisch ist. Daher plädiert er dafür, dieses zu reformieren und - solange demokratische Prinzipien an erster Stelle stehen - der Religion mehr Raum in der Politik zu geben.' (Autorenreferat)
Rechtsstaatlichkeit, der Respekt vor der Meinung anderer und die Nichtanwendung von Gewalt zur Lösung gesellschaftlicher Probleme gehören zu den spezifischen Besonderheiten von zivilen und demokratischen Gesellschaften. Gehen wir demzufolge von Hannah Arendt' aus und nehmen wir ebenfalls an, dass das Leben in einem staatlichen Gemeinwesen und politisch zu sein bedeutet, sämtliche Fragen durch Dialog und Überzeugungsarbeit zu lösen anstatt durch Zwang und Gewalt, dann können wir das Fehlen von institutioneller und struktureller Gewalt als Bemühen zur Schaffung einer Demokratie anerkennen. Die Menschen waren stets daran interessiert, die unterschiedlichen Formen von Gewalt aus ihrer Gesellschaft zu verbannen und an deren Stelle Frieden, Recht und Gesetz, Gerechtigkeit und Freiheit zu setzen. Die Menschen greifen aus ganz unterschiedlichen Gründen zur Anwendung von Gewaltmitteln. Zahlreiche Faktoren üben dabei einen Einfluss aus, einer davon ist die Religion. Aufgrund ihrer bitteren Erfahrungen, die die Menschen im christlichen Abendland mit der Einmischung der Religion in die Politik sowie mit Gewalt und Repression vonseiten der Kirche gemacht hatten, sahen sie in der Renaissance die Lösung für die Ausmerzung von gesellschaftlichen repressiven Zwangsmaßnahmen in der Trennung von Religion und Politik sowie dem generellen Rückzug der Religion aus dem politischen Geschehen, woraufhin allmählich im Westen eine säkulare Gesellschaftsform etabliert worden ist. In der Geschichte der islamischen Welt hingegen übte die Religion immer wieder dann, wenn sie mit der Politik verschmolz, ganz unterschiedliche Einflüsse aus. Beispielsweise waren Staat und Religion in der Epoche der ersten islamischen Kalifen maßgeblich für die Befreiung des Volkes aus Stammesfehden, Gesetzlosigkeit und Ungerechtigkeit verantwortlich. Aus diesem Grund konnte der Islam auch innerhalb kürzester Zeit sowohl das Römische als auch das Persische Reich bezwingen. In den folgenden Jahrhunderten verlieh die Religion in der islamischen ebenso wie in der christlichen Welt den Staaten die nötige Legitimation und Stärke, die sie benötigten, um vor dem Volke zu bestehen. Dementsprechend haben wir es hier mit der Frage zu tun, welchen Standpunkt die Religionen zu Staat und Demokratie einnehmen und in welchem theoretischen Verhältnis sie zueinander stehen. Sind die historischen Erfahrungen von Islam und Christentum auf diesem Gebiet identisch? Im Gegensatz zur Trennung von Religion und Politik in der christlichen Tradition ist im Islam das Einssein'' von Religion und Politik eine unbestreitbare religiöse Tatsache; im Islam sind Politik und Religion miteinander verschmolzen, während die Unterscheidung in religiöse und weltliche Angelegenheiten im Christentum eine Verpflichtung zu doppelter Loyalität bildet. Die Trennung von Religion und Politik hatte daher in der christlichen Welt nicht immer das gleiche Ausmaß. Die Vertreter Gottes und diejenigen des Kaisers zeigten teilweise eine gegenseitige Annäherung, bisweilen wandten sie sich voneinander ab. In Anbetracht der Tatsache, dass es im Verhältnis von Religion und Politik unterschiedliche Ausprägungen gibt, sind auch differierende Ansichten über die Frage geäußert worden, in welchem Stadium ihrer Einheit Despotismus und Gewalt hervorgebracht werden. Die Beziehung zwischen Religion und Staat kann auf verschiedene Weise untersucht werden. Eine Möglichkeit besteht in der historischen Methode. Es handelt sich dabei um den Versuch, die wechselseitigen Beziehungen zwischen Religion und Regiment im Verlauf ihrer parallelen Entwicklung bei sämtlichen Völkern und Kulturen in den einzelnen Epochen aufzuzeigen. Ferner können die in einer solchen Beziehung herrschenden Prinzipien phänomenologisch analysiert werden. Die ausschließliche Anwendung jeder Methode hat ihre Grenzen. Aus der ersten Methode entstehen zahlreiche sich überschneidende Materialien, bei der zweiten Methode könnte wiederum die Beschreibung mit normativen Gesichtspunkten verwischt werden. Daher ist es ratsam, die Mitte zwischen beiden Methoden zu wählen. Es sollen die Vorteile beider Methoden genutzt und die geeigneten Elemente in eine spezielle Methode der Religionssoziologie integriert werden. Die jeweilige gegenseitige Wechselwirkung zwischen der Theologie, welche die grundlegenden Begriffe der Interpretation eines religiösen Erlebnisses formuliert, der Religionsgeschichte, die dessen Manifestationen und Entwicklungen beschreibt, und der Religionssoziologie, die die gesellschaftlichen Wirkungen religiöser Phänomene und die Vielfalt der religiösen Institutionen untersucht, wird auf diese Weise illustriert? Die Besonderheit dieser Arbeit liegt jedoch in der in ihr angewandten komparativen und interdisziplinären Methode sowie der vergleichenden soziologischen Aspekte. Diese Forschungsarbeit begrenzt sich auf die beiden ReligiAnen Islam und Christentum. Zeitlich fixiert sich die Untersuchung auf die Epoche des Mittelalters. Es wird auf zeitgenössische Entwicklungen der Religion in islamischen Ländern und auf die säkulare Epoche in den westlichen Gebieten verwiesen. In Kapitel A und B dieser Arbeit wird versucht, die Themen Islam und Christentum jeweils in Bezug auf den Staat zu analysieren, in Kapitel C sollen Ähnlichkeiten und Unterschiede aufgezeigt werden. Die vorrangige Fragestellung ist, wie das Verhältnis zwischen Religion und Staat im Islam und im Christentum aussieht und welchen Einfluss die Religion in der Geschichte auf das demokratische Verhalten und Handeln der Staaten hatte? Die nachgeordneten Fragestellungen sind: • Welche Sicht nimmt der Islam in Bezug auf Politik ein, und wie gestaltete sich die Einheit von Religion und Politik zur Zeit des islamischen Kalifats zwischen dem 7. bis 13 . Jahrhundert? • Welche Sicht nimmt das Christentum in Bezug auf Politik ein, und wie gestaltete sich die Einheit von Religion und Politik während des Mittelalters? • Wo liegen die soziologischen Unterschiede und Ähnlichkeiten bei christlichen und islamischen Staaten im Mittelalter? • Lassen sich Islam und Christentum mit Demokratie vereinbaren? • Wie entstand der Säkularismus in Europa? Ist dieses gesellschaftliche Phänomen auch in islamischen Ländern möglich?
'Ausgangspunkt der vorliegenden Studie ist das seit dem 11. September 2001 wieder offenkundig gewordene Problem der Versuchung, politische Probleme mit muslimischen Ländern über Bemühungen, den Islam zu verstehen, zu bewältigen. Doch ein besseres Verständnis von Religion, Kultur und Geschichte der islamischen Völker allein reicht zur Behandlung der politischen Differenzen nicht aus. Kulturdialog kann kein Ersatz für den notwendigen politischen Dialog sein. Notwendig ist, auf die Interessen der Muslime in ihrer existenziellen Situation zu schauen. Diese ist - wie bei uns - prinzipiell von gesellschaftlichen Modernisierungsprozessen und Säkularisierung als einem Teilaspekt von ihnen bestimmt. Doch handelt es sich um Säkulisierungserfahrung unter Fremdbestimmung. Darin liegt der entscheidende Grund dafür, dass die theologisch-ideologische Bearbeitung im Sinne von Bewältigung der Modernisierungsprozesse eine andere ist als in Europa. Die Arbeit gibt einen kursorischen Überblick über die unterschiedlichen Reaktionsformen in der islamischen Welt auf fremdbestimmte Modernisierung seit dem 19. Jahrhundert, von Strategien der Anpassung islamischer Dogmatik an Konzepte der kulturellen Moderne, über islamistische Bewegungen und ihrer Ideologie des 'islamischen Systems' bis hin zum Extremismus des Dschihad-Islam, der auch vor Terror nicht zurückschreckt. Dem schließt sich eine Erörterung der Frage an, was der Kulturdialog angesichts der Vielfalt von Islamverständnis und praktizierter Religion leisten kann. Dabei ist auch auf das Problem der Kulturalisierung von Politik und die Gefahr hinzuweisen, dass neue Kulturgrenzen errichtet werden können. Die abschließenden Empfehlungen sind als konzeptionelle Handreichung zum Thema Islam gedacht. Ihr Kernsatz lautet: Der Islam handelt nicht.' (Autorenreferat)
'In der Russischen Föderation bildet der Islam die zweitgrößte Glaubensgemeinschaft nach der russisch-orthodoxen Kirche. Prognosen über die Bevölkerungsentwicklung im 21. Jahrhundert gehen davon aus, daß die muslimische Komponente bei gleichzeitiger Abnahme der russischen noch an Gewicht gewinnen wird. In Rußland selber weist man darauf hin, daß heute dort mehr 'Muslime' leben als im Ursprungsland des Islam, in Saudi-Arabien, und in manchen anderen arabischen Staaten. Allerdings ist die Zahl der 'rußländischen Muslime' ebenso wie der Terminus 'Muslim' selber unbestimmt. Angaben schwanken zwischen 8,5 und 21 Mio. Der Terminus 'Muslim' ist eher ethnisch als religiös determiniert und umfaßt viele Angehörige islamischer Nationalitäten (Tataren, Baschkiren, Kaukasier), die sich persönlich nur bedingt als 'Gläubige' identifizieren würden. Dennoch vollzieht sich in Rußland seit 1990 eine sichtbare Wiedergeburt islamischer Gemeinden und Institutionen.' (Autorenreferat)
Intro -- Vorwort - was ist der politische Islam? -- Carsten Linnemann und Winfried Bausback -- Gehört der real existierende Islam zu Deutschland? -- Ruud Koopmans -- Wie die Integration islamischer Zuwanderer nach Europa behindert wird -- Bassam Tibi -- Islam zwischen Reformen und Konfrontation -- Marwan Abou Taam -- Der politische Islam und die Grenzlinien des Rechtsstaats -- Winfried Bausback MdL -- Islamistische Geldströme - und wie sie einzudämmen sind -- Sascha Adamek -- Ist das Kopftuch die Fahne des politischen Islams? -- Necla Kelek -- Das wachsende Unbehagen am islamischen Religionsunterricht -- Joachim Wagner -- Eine nationale Strategie gegen Radikalisierung -- Ahmad Mansour -- Antisemitismus und die Krise des politisierten Islams -- Michael Blume -- Paralleljustiz im deutschen Rechtsstaat Friedensrichter, Streitschlichter, Schariagerichtshöfe -- Christine Schirrmacher -- German Dream - unsere Antwort auf den politischen Islam -- Düzen Tekkal -- Deutsche Islam Konferenz - eine Positionierung -- Markus Kerber -- Flucht, Islam, Integration - Aufnahme- und Integrationsleistung in einer deutschen Stadt -- Boris Palmer -- Der politische Islam in den Medien -- Andreas Schnadwinkel -- Agenda gegen den politischen Islam - Einfallstore schließen und Perspektiven für einen liberalen Islam schaffen -- Carsten Linnemann -- Anmerkungen -- Die Herausgeber -- Die Autoren -- Dank.
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'Etwa 350.000 Muslime und Musliminnen leben in Österreich. Aus dieser Präsenz ergeben sich mehrere Fragen. Ein kurzer Abriss der historischen Entwicklung bis in die Gegenwart steht am Anfang des Artikels. Die quantitative Entwicklung der muslimischen Bevölkerung in den letzten Jahren wird anhand der Ergebnisse der letzten Volkszählungen aufgezeigt. Wie Muslime und Musliminnen ihre Religion in Österreich erleben und praktizieren, welche Bedeutung die Religion im Alltagsleben hat, wird in der Folge ebenso beleuchtet wie Geschlechterbeziehungen und die Situation muslimischer Jugendlicher. Abschließend wird die Frage erörtert, ob es einen spezifisch österreichischen Islam gibt und inwieweit dieser sogar als ein zukunftsweisendes Konzept für Europa gelten kann.' (Autorenreferat)
Seit September 2006 trifft sich die vom damaligen Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble ins Leben gerufene und nach den Regierungswechseln 2009 und 2013 jeweils neu konstituierte Deutsche Islam Konferenz (DIK) in regelmäßigen Plenumssitzungen, Arbeitskreistreffen und Tagungen. Unter dem Motto "Muslime in Deutschland - Deutsche Muslime" soll hier erklärterweise die Institutionalisierung des Islams in Deutschland und die Entwicklung eines "deutschen Islams" angestoßen, begleitet und regierungstechnisch angeleitet werden. Das Mittel der Wahl, das politische Instrument hierfür, ist der langfristig angesetzte Dialog, den der deutsche Staat (repräsentiert durch Regierungs- und BehördenvertreterInnen) mit den "Muslimen in Deutschland" (in Person der geladenen DialogpartnerInnen - VertreterInnen von Verbänden und Einzelpersonen) auf der DIK führt. Diesen Islamdialog sehe ich als Feld vielfältiger Auseinandersetzungen, in dem sich ein Prozess spezifischer "Teilwerdung" des Islams in Deutschland beispielhaft betrachten lässt. Mit einem starken Fokus auf die im Dialog entwickelten und angewandten Politiken der als "Muslime" adressierten und zur DIK geladenen IslamvertreterInnen wird den Praktiken der Grenzziehung nachgegangen und nach den Auseinandersetzungen um Bestehen, Transformation und Aufhebung der diskursiven Trennlinie zwischen Islam und Deutschland im politischen Dialog der DIK gefragt. Hierbei geht es nicht zuletzt um die Verhandlung dessen, was es heißt "deutsch" zu sein sowie von Ideen der nationalen Gemeinschaft und Staatsbürgerschaft unter Bedingungen europäischer und globaler Transnationalisierung und Migration. Empirische Grundlage der Untersuchung bilden die Dokumente der ersten Runde der DIK.
'Ein Haupthindernis für die wissenschaftliche Beschäftigung mit den Muslimen der ehemaligen UdSSR bestand in der Beschränkung auf sowjetische Quellen, da zu eigener 'field work' kaum Möglichkeiten bestanden. Das Bemühen, aus der ideologisch verzerrten Quellengrundlage objektive Erkenntnisse herauszufiltern, konnte nicht verhindern, daß spezifische Sichtweisen sowjetischer Islamexpertise durch den Filter hindurch- und in westliche Analysen hineingelangten, etwa die Charakterisierung islamischer Bewegungen und Organisationen außerhalb des staatlich kontrollierten Sektors als konspirativ. Nach dem Zerfall der Sowjetunion wurde in voreiligen westlichen und russischen Kommentaren ein 'islamischer Krisenbogen' um Eurasien erweitert und bis vor die Tore Moskaus gespannt. Nach ersten publizistischen Paukenschlägen zur Rückmeldung der 'vergessenen Muslime' auf der Weltbühne wurde das Thema der 'islamischen Wiedergeburt' in zahlreichen internationalen Publikationen differenzierter dargestellt. Es ist aber imer noch wenig präzisiert, mit widersprüchlichen Informationen und Daten gefüllt, die zumeist nicht aus empirischer Forschung resultieren. Im vorliegenden Bericht soll der Islam im exsowjetischen Raum überwiegend auf der Grundlage englischsprachiger und russischer Quellen nach ineinander übergreifenden Schichten und Funktionen wie 'Hochislam' und 'Volksislam', 'offizieller' und 'inoffizieller Islam', nach konservativen und reformistischen, mystischen und orthodoxen, politischen und unpolitischen Facetten unterschieden werden. In weiteren Berichten wird er auf der regionalen und einzelstaatlichen Ebene differenziert und gesondert in bezug auf Rußland behandelt.' (Autorenreferat)
Die Wiederbelebung muslimischer Wert- und Ordnungsvorstellungen in Zentralasien wird von den lokalen Regimen ebenso wie von der westlichen Politik vor allem unter sicherheitspolitischen Gesichtspunkten wahrgenommen. Dabei verhindert die Fokussierung auf Extremformen des Islams eine angemessene Einschätzung nicht nur des religiösen Diskurses selbst, sondern auch der Gründe für die wachsende Attraktivität des Islams und seines ordnungsstiftenden Potentials. Die Studie beleuchtet den gesellschaftlichen und politischen Hintergrund der Wiederbelebung islamischer Diskurse, Netzwerke und Praktiken in Tadschikistan seit Ende der Sowjetunion, identifiziert die maßgeblichen Akteure und sucht die symbolischen Kämpfe, die sie ausfechten, intellektuell und sozial zu verorten. Mit der wachsenden Bedeutung des Islams als Quelle moralischer und handlungspraktischer Orientierung geht eine Differenzierung und Pluralisierung der Akteurs- und Diskurslandschaft einher. Das Deutungsmonopol des hanafitischen Klerus, der eine Tradition der Toleranz gegenüber kulturspezifischen Ritualformen und säkularen Lebenswelten repräsentiert, wird dabei herausgefordert durch reformistische und universalistische Doktrinen, die den pragmatischen Konsens des religiösen Establishments zurückweisen. Die staatliche Politik Tadschikistans, die den Einfluss der Religion zurückdrängen will, reagiert mit einer immer stärkeren Überwachung des religiösen Feldes, kann die Verbreitung der unerwünschten Lehren damit aber nicht verhindern. Um ihnen entgegenzuwirken, müsste offensiv in gute religiöse Bildung investiert werden. (Autorenreferat)
