Search results

Precarisation means more than insecure jobs, more than the lack of security given by waged employment. By way of insecurity and danger it embraces the whole of existence, the body, modes of subjectivation. It is threat and coercion, even while it opens up new possibilities of living and working. Precarisation means living with the unforeseeable, with contingency. In this article I analyse how the new precarious living and working conditions and the privatisation of protection against precariousness are conditions of both a prospering financial capitalism and its concomitant debt economy. This economy is based on the expansion of productivity that involves less work, in the traditional sense, than subjectivation. A new subjectivity is needed to assume responsibility, to take on debt, and to internalise the risks both as guilt and as debt: a personality that is doubly indebted and responsible for oneself.La precarización significa más que empleos inseguros, más que la falta de seguridad que proporciona el empleo asalariado. A través de la inseguridad y el peligro, la precarización abarca toda la existencia, el cuerpo, los modos de subjetivación. Es una amenaza y una forma de coerción, aunque también abre nuevas posibilidades de vivir y trabajar. Precarización significa vivir con lo imprevisible, bajo la contingencia. En este artículo analizo cómo las nuevas condiciones de vida y de trabajo precarias y la privatización de la protección contra la precariedad son condiciones, tanto de un próspero capitalismo financiero, como de su concomitante economía de la deuda. Esta economía se basa en la expansión de la productividad, la cual implica más bien procesos de subjetivación que lo que hemos entendido por trabajo en el sentido tradicional. Se necesita una nueva subjetividad para asumir responsabilidades, para endeudarse e internalizar los riesgos como culpa y como deuda: una personalidad doblemente endeudada y responsable de sí misma.

How might we understand a constituent power that is thought not as constitutively juridical but nevertheless as a political power, one that issues from the heterogeneous multitude and develops its collective potentia not by its number but rather in its polyvocality? Such an alternative conception would need to leave gendered connotations, the idea of a masculinist bourgeois subject, and questions of belonging behind. It would need to issue radically from the mutual connectedness of singularities and, against the backdrop of queer-feminist and postcolonial considerations, place the necessity of care and reproduction at its center. Initial prompts for thinking a constituent power that is not constitutively juridical can be found in the work of Antonio Negri. The article further develops Negri's approach and connects it with the municipalist movements in Spain as examples of new forms of constituent and constituted power.

The Occupy movements in 2011 – this essay focuses mainly on Spain and the United States – have been more than moments of grassroots or direct democracy: they have been collective political practices testing forms of non-representationist democracy in the Europe of representative democracy to an unusually great extent. The precarious subjects of post-Fordism rejected political representation, and at the same time they struggled for a 'real' democracy. This oxymoron between representation and democracy structures the political philosophy of Jacques Rancière and corresponds with his well-known distinction between police and politics. This is one of the reasons why his thinking is helpful to understand them as decidedly political ones. However, the assembly as one of the central topoi of theories of democracy plays no prominent role in Rancière's political philosophy. In contrast to this, I focus on the central practice of the assemblies in the Occupy movements and develop a concept of presentist democracy.

"Alles basierte offenbar nur auf Rechenfehlern: Im Oktober 2012 veröffentlichte der Chefökonom des IWF, Olivier Blanchard, eine überraschende und spektakuläre Position und stellte die bisherige europäische Krisenstrategie in Frage. Bis dahin war sich die Troika - bestehend aus Internationalem Währungsfonds, Europäischer Zentralbank und EU-Kommission - mehr oder weniger einig darüber, wie die südeuropäischen Staaten mit ihren Staatsverschuldungen umzugehen haben, in welchem Umfang sie Sozialausgaben kürzen, Arbeitsrechte abbauen und Steuern erhöhen müssen, um weiteres Geld zum Schuldenabbau zu erhalten. Nun aber brach der IWF-Ökonom den Konsens auf." (Autorenreferat)

In den vergangenen Jahrzehnten waren politische Kämpfe nicht vorrangig um den zentralen Signifikanten der Demokratie angeordnet. Soziale und politische Bewegungen wandten sich in erster Linie gegen ausbeuterische und diskriminierende Verhältnisse und kämpften auf einer rechtlichen wie symbolischen Ebene gerade vor dem Hintergrund demokratischer Gesellschaften um mehr Anerkennung und Sichtbarkeit. Die Demokratie lieferte den selbstverständlichen Rahmen, in dem diese Kämpfe stattfanden. Dies änderte sich mit den Massenprotesten in Tunesien und Ägypten, dem sogenannten "Arabischen Frühling" im Jahr 2011. Die inventiven politischen und sozialen Praxen, die während der Besetzung nicht nur des Tahrir-Platzes in Kairo stattfanden, haben einen historisch spezifischen Funken entstehen lassen, der sich auch in Europa und den USA weiter ausbreiten konnte. Die Besetzer in Kairo haben nicht einfach das Ende der Diktatur und stattdessen Demokratie gefordert. Sie haben durch die Besetzung der Plätze, durch die Versammlungen und durch den öffentlichen Austausch vielmehr eine Kampfstrategie erfunden, in der zur Einführung von Demokratie bestimmte nicht-repräsentative und alternative soziale Formen von Demokratie praktiziert wurden. Die Aktivisten auf dem Tahrir-Platz wollten kein bereits fertig geschnürtes Paket repräsentativer Demokratie importieren, sondern begannen zu kämpfen, indem sie den öffentlichen Raum veränderten: indem sie nämlich nicht nur neue politische Praxen entwickelten, sondern zugleich neue Sozialitäten und Lebensweisen praktizierten. (ICI2)

Postkoloniale politische Theorie bezeichnet eine Spezifizierung postkolonialer Theorie, die es in dieser Form nicht gibt - nicht nur aus dem Grund, weil postkoloniales Denken noch nicht deutlich vernehmbar in den internationalen politisch theoretischen Debatten angekommen ist, sondern weil wir es mit einem theoretischen Gefüge zu tun haben, das sich weder auf die Politikwissenschaft und ihren Bereich der politischen Theorie noch auf irgendeine andere akademische Disziplin beschränken lässt. Postkoloniale theoretische Auseinandersetzungen bilden ein Gefüge sehr heterogener Ansätze, die eher als Perspektive oder auch als "Strömung" bezeichnet werden können. Als eine allgemeine Stoßrichtung dieser Strömung können Fragen danach gelten, wie spezifische Wissenstransformationen dazu beitragen, koloniale Herrschaftsverhältnisse und die damit verbundenen internationalen Arbeitsteilungen zu reproduzieren und zu legitimieren. Der Beitrag stellt solche Strömungen und Perspektiven vor und geht dabei auf folgende Aspekte ein: a) (Post-)Koloniale Hierarchisierungen nach "Rasse" und Geschlecht; b) Kritik des Kapitalismus sowie der Repräsentation aus der Sicht von Marxismus, historischen Materialismus und Feminismus. Abschließend geht der Beitrag den Fragen nach, was eine postkoloniale Perspektive für die politische Theorie bedeuten kann und wer eine Stimme hat. (ICA2)

Die Verfasserin legt eine alternative Interpretation der Bedeutung des Rechtskonstrukts des homo sacer vor. In einer Re-Lektüre des römischen Historiografen Livius weist sie nach, dass der homo sacer zur Zeit seiner Erfindung im Rahmen der Ordnungskämpfe zwischen Plebejern und Patriziern gerade eine schützende Funktion für die konstituierende Macht der Plebejer hatte. Er entsteht als Instrument der Immunisierung der noch fragilen plebejischen Elemente in der Verfassungsordnung der römischen Republik, insbesondere der Tribunen, und ist aus diesem Entstehungskontext nicht herauszulösen. Somit ist es gerade der homo sacer, für Agamben äußerstes Emblem des Nexus von Ausnahme und Souveränität, der antagonistische gesellschaftliche Ordnungskämpfe überhaupt erst ermöglicht hat. (ICE2)