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Der Autor setzt sich mit dem Säkularisierungstheorem als religionspolitischem "common sense" in der Politikwissenschaft kritisch auseinander. Mit diesem Theorem gingen insbesondere drei entwicklungstheoretische Annahmen einher: die Ausdifferenzierung von Politik und Religion, die Erosion des Christentums und der Rückzug der Religion in die private Sphäre. Angesichts der hohen Motivationskraft religiöser Überzeugungen hält es der Autor für notwendig, eine Korrektur des Säkularisierungstheorems und der normativen Bestimmung des Verhältnisses von Religion und Politik vorzunehmen. Er rekonstruiert hierzu zum einen die jüngere religionssoziologische Diskussion um das Säkularisierungstheorem und hinterfragt diese hinsichtlich ihrer Konsequenzen für die Interpretation des empirischen Verhältnisses von Religion und Politik. Er erörtert zum anderen die normative Forderung nach der Privatisierung des Religiösen als ein Beispiel des politikwissenschaftlichen Säkularismus. Nach seiner Auffassung sind weder der Säkularismus des liberalen und vermeintlich neutralen Staates, noch der Rekurs auf christlich-naturrechtliche Grundsätze eine geeignete verfassungsrechtliche Lösung des Verhältnisses zwischen Religion und Politik, da die fortschreitende Pluralisierung den politischen Grundkonsens zunehmend ausdünnt. Auch der von John Rawls vorgeschlagene "overlapping consensus", der auf eine verbindliche Letztbegründung verzichtet, ist seiner Meinung nach ungeeignet. Statt dessen schlägt der Autor vor, die Lösung dieser Konflikte dem Dialog der sich wechselseitig als Gleiche anerkennenden Parteien zu überlassen. Dies setzt eine Konfliktkultur mit entsprechenden politischen Tugenden voraus, die vom Christentum zehren könnte, aber es sollten auch neue Tugenden entwickelt werden. Ein solches Gemeinwesen wäre dann ein "vollends säkularisiertes, weil nicht säkularistisches Gemeinwesen". (ICI2)

Hinsichtlich der Leitfrage, ob die von Hermann Lübbe herausgestellte Bedeutungsdimension des "Secularism" für eine Religionsstiftung auch eine ausgesprochen religiöse Absicht einschloss, entwickelt der Autor einen sowohl empirischen als auch hermeneutischen Zugang zur Vorgeschichte der zeitdiagnostischen Verwendung dieses Begriffs. Er unternimmt dies auf der Grundlage von jüngst ausgewerteten Selbstzeugnissen zahlreicher Mitglieder eines britischen, zwischen den Jahren 1850 und 1885 aufgebauten Verbandes, dessen örtliche Mitgliedervereine sich als "Secular Society", "Secular Institute" oder als "Secular Federation" bezeichneten. Die Frage, ob der britische Verband möglicherweise selbst etwas Religionsartiges anstrebte, wird in drei Schritten untersucht: Der erste rekonstruiert eine zeitgenössische und von außen her eingenommene Sichtweise auf den Verband und seine Ziele. Der zweite stellt dieser Außenansicht das damalige Selbstverständnis einer kleinräumig strukturierten Öffentlichkeit gegenüber. Der dritte Schritt zeigt die Praxis auf, in der sich jenes Selbstverständnis herausbildete, festigte und schließlich in einer breiteren Öffentlichkeit behaupten konnte. (ICI2)

Im Mittelpunkt des vorliegenden Beitrags steht die Demokratie in Indien. Es wird gezeigt, wie der Congress während seiner fast 40jährigen Herrschaft über das indische Völkerimperium soziale, ethnische und religiöse Konflikte weitgehend eindämmen, umlenken und verhindern konnte. Nach Ansicht des Autors ist es in Indien gelungen, auf der Grundlage eines föderalen Systems und eines festgeschriebenen Säkularismus eine Demokratie zu konsolidieren, die auf Anerkennung, Integration und Partizipation ethnischer Gruppen beruht. Er hält dies insofern für bemerkenswert, da Indien aufgrund seiner Größe, seiner ethnischen und kulturellen Heterogenität sowie seiner wirtschaftlich schlechten Ausgangssituation nur ungünstige Voraussetzungen für eine parlamentarische Demokratie besaß. Hervorgehoben werden die Provinzreform und die Aufwertung der Regionalsprachen. "Zumeist unabsichtlich und unvorhergesehen hat sich auf der Ebene der Staats- und Provinzordnung, der Wahlstrategien und der Staatsideale ein politisches Arrangement eingestellt, das zur Verfestigung demokratischer Herrschaft, zur Konfliktkontrolle und zum Machterhalt des Congress entscheidend beigetragen hat." (psz)

Wie andere zeitgenössische Debatten in den arabischen Staaten lassen sich die Deutungen des Identitätsbegriffs analytisch anhand einer Differenzierung von säkularen, islamistischen und reformorientierten Argumentationslinien erfassen. Am Beispiel je eines Vertreters dieser drei Hauptströmungen geht der Beitrag der Frage nach, wie unterschiedlich die Identitätskonstruktionen in den drei Denkströmungen sind und in wie weit die Begriffspaare Religion-Säkularismus und Rückwärtsgewandtheit-Kontemporalität die Themenfelder dieser Debatte prägen. Es zeigt sich, dass diese Begriffspaare in den Identitätskonstruktionen der genannten drei Hauptdenkströmungen zentral bleiben. Die gesellschaftliche Einbettung der drei Identitätskonstrukte ist dabei unterschiedlich. Während säkulare Intellektuelle lediglich einen Expertendiskurs propagieren, prägt das islamistische Identitätsverständnis maßgeblich die öffentliche Wahrnehmung. Die Reformintellektuellen bemühen sich um eine Synthese beider Positionen, die in der Öffentlichkeit jedoch ebenfalls marginal bleibt. (ICE2)

Der Beitrag setzt sich zunächst mit dem intellektuellen Bezugsrahmen der Globalisierungsdebatte in der arabischen Welt auseinander, der seit den 1970er Jahren in der arabischen Öffentlichkeit anhaltenden Kontroverse über Moderne und Authentizität. Ausgehend von zeitgenössischen Auffassungen dieses Verhältnisses werden die Beiträge arabischer Intellektueller zur Globalisierungsdebatte in drei Richtungen dargestellt. Vertretern der säkularen Denkströmung (Ali Harb, al-Sayyid Yasin) werden am Beispiel Muhammad Imaras Vertreter der islamistischen Strömung gegenübergestellt. Eine dritte Richtung stellen reformorientierte Denker dar, die im Wesentlichen die gleichen Positionen vertreten wie gemäßigte Islamisten. Insgesamt erstreckt sich das Spektrum der vertretenen Positionen von der Hoffnung auf eine Vollendung der Moderne in der arabischen Welt (Säkularismus) bis zur islamistischen Befürchtung einer neuen westlichen kulturellen Hegemonie. (ICE)

Der Autor skizziert zunächst das - vom Ethnozentrismus nicht ganz freie - Selbstverständnis der "Weltkultur", das durch die Stichworte Säkularismus, Rationalismus und Individualismus gekennzeichnet wird. Sodann wird nach ernstzunehmenden Erklärungsversuchen für das Auftreten und die Verbreitung von Fundamentalismus gefragt. Es werden zwei Ansätze unterschieden: die "Traditionalismus-These" und die "anthropologisch-funktionalistische These". Im Anschluß an R. Linton und W. Mühlmann wird sodann ein instruktiver Ansatz skizziert: Zum einen verweist er auf die notwendige historische Einordnung der Einzelphänomene, deren Besonderheiten berücksichtigt werden müssen, sodann macht er auf die Untersuchung evtl. "eigener Beiträge", also inhaltlicher Aspekte, aufmerksam, und schließlich hebt er die Notwendigkeit der erforderlichen empirischen Detailanalyse hervor. An Fundamentalismen unterschiedlicher Spielarten werden diese Ansatzpunkte sodann erprobt: am nordamerikanischen und am islamischen Fundamentalismus. Beleuchtet wird das Auftreten dieser Fundamentalismen im Kontext historischer Vorläuferphänomene, die Merkmale zentraler sozialer Trägergruppen des Fundamentalismus sowie die Gemeinsamkeit in der Selbstinterpretation der untersuchten Fundamentalismen. Eine abschließende theoretische Einordnung kommt zu dem Schluß, daß von "neuen" Handlungsmustern nicht gesprochen werden kann, vielmehr handelt es sich um Aufwertungsversuche durch kulturspezifische "eigene Beiträge". (ICD)

Die Links-Rechts-Dimension wird in der vorliegenden Studie als eine Struktur politischer Symbole verstanden, die dem Vereinfachungsbedürfnis der Bürger in der Wahrnehmung, Deutung und Bewertung politischer Konflikte entgegenkommt. In Bezug auf die inhaltliche Bedeutung dieser Symbolik bildeten unterschiedliche vorindustrielle und industrielle Gruppen- und Interessenkonflikte, wie z.B. Monarchie/Demokratie, Kapital/Arbeit, Klerikalismus/ Säkularismus, einen entsprechenden Bezugsrahmen, wobei vor allem ökonomische Verteilungskonflikte im 20. Jahrhundert zum zentralen Thema der Links-Rechts-Polarisierung wurden. Seit den späten 60er Jahren rücken jedoch neue nicht-materielle politische Themen und Konflikte in den Vordergrund, die die Politikziele westlicher Industrienationen von Wirtschaftswachstum und Wohlstand in Frage stellen. Die Autorin untersucht die Frage, inwieweit diese neuen Konflikte in die bestehende Links-Rechts-Terminologie integriert werden können, anhand von Umfragedaten von 1990 in Ostdeutschland und 1997/98 in Ost- und Westdeutschland. Sie orientiert sich dabei an dem Kategorienschema von Peter Selb und überprüft folgende, in der Fachliteratur häufig formulierte Hypothesen: Das Links-Rechts-Schema hat die neuen Konflikte mehr oder weniger vollständig integriert (1); Es hat eine inhaltliche Pluralisierung der Links-Rechts-Dimension stattgefunden (2); Die Bedeutung von "links" und "rechts" ist in ihrem Kernbestand erhalten geblieben (3); Die Links-Rechts-Terminologie hat inzwischen ihre Bedeutung verloren (4). (ICI2)

"Die klassischen Totalitarismustheorien, so die These von Hans J. Lietzmann, begreifen Demokratie und Totalitarismus nicht als Gegensatzpaar, sondern als zwei Formen moderner politischer Herrschaft, die aus der gleichen Wurzel entspringen. Im Zentrum der Kritik von Autoren wie Müller-Armack, Röpke und vor allem Carl J. Friedrich steht explizit nicht die Ausserkraftsetzung demokratischer Verfahren oder von Bürgerrechten durch totalitäre Regime, sondern das Ausmaß der Säkularisierung, das diese Regime vornehmen. Die Theorie kritisiert den vom Totalitarismus vollzogenen Bruch mit den gängigen christlichen Werten und den Verlust des Glaubens an die bewährten und anerkannten Traditionen und Ideale. Der moderne Totalitarismus wird in dieser Lesart als Irrweg des Säkularismus bewertet - mal als Exodus aus den bewährten traditionalen Reservaten christlicher Werte, im Fall Friedrich als Abkehr vom verlässlichen Weg des Konstitutionalismus und den durch die (nicht notwendig demokratische) Verfassung verankerten Werten. Lietzmann verdeutlicht an der Theorie Friedrichs, dass Totalitarismustheorie hier einer skeptischen Bestandsaufnahme der fortschreitenden Demokratisierung moderner Gesellschaften gleichkommt: Friedrichs Theorie totalitärer Diktaturen kritisiert diese als Herrschaftsform, die die notwendige organische Orientierung an Verfassungsnormen und metarationalen, christlichen Normen verloren hat - zugleich stellt sie aber gerade kein Plädoyer für Volkssouveränität und Demokratie dar. Für Friedrich hat vielmehr ein Modell konstitutioneller Diktatur die notwendige theoretische Legitimation, weil es konsequent auf das Misstrauen gegen die säkularisierte Herrschaft der Massen setzt und einen von ihm präferierten Konstitutionalismus als eine Art ziviler Religion dauerhaft zu etablieren in der Lage ist. Das Misstrauen gegen die ungezügelte Emotionalität der Massen wird hier zu einem zumindest rudimentären und theoretisch sehr folgenreichen Misstrauen gegen Totalitarismus und Demokratie gleichermaßen." (Textauszug)