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Résumé Composé tel un dialogue diderotien, cet article tente une situation de la pensée politique, demandant, d'une part, si une pensée de la politique doit nécessairement procéder d'une anthropologie et si, d'autre part, celle-ci doit être conçue comme une anthropologie philosophique ou une anthropologie politique. Question double qui fait d'emblée se rejoindre deux héritages ici centraux : celui d'Hannah Arendt et celui de Pierre Clastres. Et c'est justement en lecture critique de l'occidentalisme des catégories de la première, puis des limites de la conception de l'histoire du second — encore en dépendance de la triade si partagée du préhistorique, de l'anhistorique et de l'historique stricto sensu —, que nous tentons de montrer ici que l'anthropologie politique générale qu'appelait de ses vœux Clastres requiert encore elle-même son fondement dans une anthropologie philosophique , dont le propre ne serait pas la négation des avancées de l'anthropologie scientifique, mais leur reprise depuis une pensée en quête des dimensions ontologiques de l'existence humaine.

Der vorliegende Überblick entstand im Auftrag und bezogen auf den Kontext des Sonderforschungsbereichs 'Literatur und Anthropologie' an der Universität Konstanz. Im Sonderforschungsbereich wurde eine dreifache Fragestellung verfolgt: (1) Warum produzieren Menschen Literatur? (2) Was wird in der Literatur über den Menschen gesagt? (3) Wie verhalten sich die literarischen Darstellungen zu anderen sprachlichen Artikulationen des 'Menschlichen' oder zu anderen Formen der medialen Repräsentation? Die vorliegende kommentierte Auswahlbibliographie umfaßt vier Forschungsrichtungen: Die Historische Anthropologie, die Philosophische Anthropologie, Interkulturalität und Kulturanthropologie. Die Überblicksdarstellung beabsichtigt, die Hauptanliegen der vier Gebiete in Bezug auf methodische, reflexive und theoretische Überlegungen zu ordnen und kurz zu referieren. (ICA)

"Der Sozial- und Gesellschaftstheorie ist es keineswegs äußerlich, welchen Begriff des (menschlichen) Lebens sie zugrunde legt. Aus impliziten oder expliziten anthropologischen Annahmen resultiert je ein anderes Bild des Sozialen; sind je andere Phänomene für Vergesellschaftung grundlegend; hat die Gegenwartsgesellschaft je einen anderen Charakter; erscheint das Spannungsverhältnis von Leben und Gesellschaft je anders; wird je eine andere Gesellschaftskritik notwendig. Zu beobachten sind gegenwärtig mindestens drei Anthropologien, die in soziologischen Theorien vorausgesetzt sind: unter Rezeption der vitalistischen Lebensphilosophie die Historische Anthropologie bei Foucault, Deleuze, Agamben; unter pragmatistischer Rezeption der Evolutionsbiologie die Soziologische Anthropologie bei Mead und Claessens; unter Transformation des deutschen Idealismus die Philosophische Anthropologie bei Scheler, Plessner und Gehlen. Die theoriegeschichtlich-systematische Rekonstruktion der konträren Anthropologien macht Vorentscheidungen in Gesellschafts- und Sozialtheorien explizit. Die Konzeptionen menschlichen Lebens differieren bereits in der Entscheidung, von wo aus der Blick auf den Menschen ansetzt: Historische Anthropologie setzt an der konstruktiven Unerschöpflichkeit des Menschen bis in seine organische Natur hinein an (historisches Apriori); Soziologische Anthropologie setzt an der Mitwelt, der kollektiven symbolischen Interaktion an, die bereits im subhumanen Leben als Soziales angelegt ist (soziologisches Apriori); Philosophische Anthropologie setzt an der (auch sozialkonstitutiven) Verschränkung von organischer Natur und Kultur an. Die systematische Rekonstruktion erlaubt im zweiten Schritt eine reflexive Konzeption des Sozialen und eine reflexive Analyse der Gesellschaft. Aus der Voraussetzung einer vitalistischen Anthropologie ist eine Kritik 'biopolitischer' Vergesellschaftung möglich; aus der Voraussetzung einer anticartesianischen Anthropologie eine Sozialtheorie der Expressivität, Materialität und Körperlichkeit; aus der Voraussetzung einer anti-individualistischen Anthropologie eine Theorie, die die Bedeutung der Sozialisation in den gesellschaftlichen Diskurs einbringt." (Autorenreferat)

Der vorliegende Beitrag untersucht, in welchem Maße die Kulturanthropologie/Ethnologie, die jahrzehntelang das Monopol in der Erforschung jener Gesellschaften besaß, die heute Zielgruppe der Entwicklungspolitik sind, Hilfestellung bei der Organisierung und Beurteilung des Technologietransfers leisten kann. Der Verfasser skizziert die Entwicklungsgeschichte der kulturanthropologischen Forschung und analysiert kritisch das Verhältnis zwischen Kulturanthropologie und Politik. Die konventionelle These von der als gegeben anzusehenden Technik und der Gesellschaft als einer ihr anzupassenden Variablen wird zurückgewiesen. Die entscheidende Frage ist nicht, wie eine Gesellschaft mit einer gegebenen Technik zu verbinden ist, sondern welche Technik sich für die jeweilige Gesellschaft eignet; die Technik wird damit zur Variablen. Der Verfasser betont die Notwendigkeit einer allgemeinen Theorie des Kulturwandels und verweist auf die Vorteile eines dialektischen Erklärungsmodelles. Kulturanthropologie, die das Ziel hat, die Emanzipation des Menschen zu fördern, darf sich nicht darauf beschränken, Voraussetzungen für die Integration einer gegebenen Technologie zu liefern. Um nicht zum Instrument der Durchsetzung fremder Interessen in der Dritten Welt zu werden, muß die Kulturanthropologie untersuchen, unter welchen Bedingungen eine tatsächliche Überwindung der Unterentwicklung möglich ist. (JL)

Der Anthropologe, wie auch seine Objekte sind gegenwärtig der imperialen Zivilisation ausgesetzt. Der Anthropologe ist in dreifacher Hinsicht entfremdet: in der Zivilisation, in der er lebt, durch seinen Beruf und durch die Beziehung zu seinen Untersuchungsobjekten. Diamond definiert daher in Anschluß an Levi-Strauss den Anthropologen als Entropologen. Gegenstand seiner Untersuchung ist die Behauptung von Levi-Strauss, daß das Ziel der Anthropologie nicht eine Selbsterkenntnis sein könnte. Er stellt die Auseinandersetzung von Levi-Strauss mit Ricoeur zu diesem Punkt dar und untersucht die Rolle, die der Erkenntnis von primitiven Gesellschaften seit der Aufklärung von den unterschiedlichen Positionen aus zugesprochen wurde. Die Veränderung des Menschenbildes der Primitiven vom 'edlen Wilden' zum Untermenschen wird von Diamond in Verbindung mit der gesellschaftlichen Entwicklung, vor allem mit der Kolonialisierung gesehen. Repräsentativ für das 18. Jahrhundert wird die Position Rousseaus untersucht.Die Theorie von Marx und Engels enthält Spuren einer Anthropologie, ohne daß Marx eine Ethnologie entwickelt hat. Diamond faßt Marx als Nachfolger Rousseaus in der Frage der Beziehung ursprünglicher Zustand und Zivilisation. Prägend für das 20. Jahrhundert ist in der Anthropologie der Relativismus, hervorragend vertreten durch Levi-Strauss. Die Perspektiven der Ethnologie liegen für Diamond in einer Rückbesinnung auf die Traditionen von Rousseau und Marx. Eine solche Ethnologie kann zur Rekonstruktion der Anthrologie beitragen, die dann nicht allein nur Selbstzweck wäre. (BG)

In der zeitgenössischen Auseinandersetzung mit Theodor W. Adornos Werk werden die - nach Meinung des Autors - wichtigsten Teile, die negative Dialektik und die Analyse der spätkapitalistischen Gesellschaft, zu wenig beachtet. Der Autor betont, daß es sich bei der inkriminierten 'Onotologie des falschen Zustands' keineswegs um eine einfache Übertragung bestimmter Topoi der Idealismuskritik auf die Gesellschaftstheorie handele. Die 'negative Anthropologie' sei kein peripheres Element in Adornos Werk, sondern das organisierende Zentrum, das den verschiendenen Teilen Rang und Bedeutung zuweise und als Adornos eigentlicher Beitrag zur Fortentwicklung der dialektischen Gesellschaftstheorie angesehen werden müsse. Der Autor versucht eine Rekonstruktion dieses Konzepts: Zunächst werden die Grundlinien von Adornos Analyse der negativen Vergesellschaftung skizziert und in eine Beziehung zur Tradition der materialistischen Gesellschaftskritik gesetzt. Dann wird die anthropologische Dimension dieses Prozesses unter den Gesichtspunkten der Abstraktion und der Substitution dargestellt. Abschließend wird das Zusammenwirken beider Mechanismen in einer Analyse der Theorie der Kulturindustrie beleuchtet. (KA)

Die Autorin verfolgt die Umkrempelung der typologischen Integrationslehre des Marburger Psychologen Rudolf Jaensch, die naturwissenschaftlich-experimentell untermauert und vielleicht deswegen gerade spekulativ war, bis hin zu ihrer platten Funktionalisierung für die gesellschaftliche Ächtung und 'naturwissenschaftliche' Auslieferung der Juden durch deren Identifizierung mit dem von Jaensch erfundenen "Gegentypus" der Auflösung und Zersetzung. Am Beispiel von Jaensch wird deutlich, wie die angeblich biologisch definierte Rangordnung von Teilen einer Bevölkerung oder von Völkern ("Rassen") lediglich die terminologische Umsetzung wahrgenommener sozialer Wertigkeiten und tradierter populär-rassistischer Vorurteile darstellt. Während er trotz oder wegen der auch damals bereits hin und wieder angesprochenen Überspitzungen und Absurditäten Karriere machte, häufig zitiert wurde und als Repräsentant der deutschen Psychologie galt, spielte er für die vielen Arbeitsbereiche der praktischen Psychologie keine Rolle und hatte auch in politischer Hinsicht keine Breitenwirkung. Im Zusammenhang der Professionalisierung der Psychologie im NS-Staat kommt die Tatsachse zum Tragen, daß die zahlreichen NS-Satrapen größeres Interesse an einer analytischen Sozialwissenschaft als an besserwisserischen akademischen Weltanschauungs-Experten oder 'Rassentheoretikern' hatten. (TR)

Résumé Comment l'expression « anthropologie sociale » s'est-elle imposée en France ? Pourquoi l'appellation « anthropologie culturelle » n'a-t-elle pas été retenue ? La réponse semble se trouver dans la filiation menant de Durkheim à Lévi-Strauss en passant par Mauss. Toutefois, cette explication fait peu cas d'un débat important – auquel Lévi-Strauss a participé – entre Britanniques et Américains portant sur la nature de la discipline dans les années 1950 : l'anthropologie doit-elle être culturelle ou sociale ? L'anthropologie sociale est-elle bien de l'« anthropologie » ? Ou bien s'agit-il de sociologie ? En France et au Royaume-Uni, les partisans de l'anthropologie « sociale » sont victorieux, même si Lévi-Strauss s'écarte paradoxalement de la sociologie en prenant la linguistique structurale comme modèle ; aux États-Unis, l'anthropologie reste « culturelle », c'est-à-dire ouverte à la psychologie, l'archéologie, la géographie, la technologie, l'histoire, l'esthétique et les humanités en général.