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Mit seinem Buch "Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus" brachte Fedor Stepun den deutschen Lesern den russischen Symbolismus nahe. Die Studie zeigt, worin Spezifik und Aktualität dieser Annäherung an den russischen Symbolismus bestehen. Der besondere Beitrag, den Stepun zum Verständnis der symbolistischen Philosophie liefern kann, liegt im Aufzeigen ihrer Ambivalenz: einerseits ist sie ein modernes Phänomen, andererseits eignet ihr eine, von der Basis des westeuropäisch-neuzeitlichen Philosophieverständnisses unterschiedene, im zum byzantinischen Kulturraum gehörenden Altrussland verwurzelte und insofern "vormoderne" Dimension. Im Versuch, gerade diese religiöse Dimension des russischen Geistes als Ausweg aus der modernen Kulturkrise in Anspruch zu nehmen, kommt der ambivalente Charakter des mystischen Symbolismus zum Tragen: er ist sowohl Ausdruck melancholischer Unzufriedenheit der Moderne mit sich selbst als auch bestimmter russischer Geistigkeit, die in der russischen Moderne präsent bleibt. (ICB2)

Der vorliegende Beitrag beschreibt die Entwicklung der des Materialismus von der cartesianischen Zwei-Substanzen-Lehre bis zur "philosophischen" Medizin und dem anthropologischen Materialismus Feuerbachs im 19. Jahrhundert. Das ausgehende 18. Jahrhundert bringt hier mit den französischen Materialisten den entscheidenden Wandel. Neben Schriften, die dem ontologischen Dualismus verhaftet bleiben, gilt das Interesse zunehmend den konkret nachweisbaren, materiellen Wechselwirkungen des "homme physique" und des "homme moral". Die auftretenden "medicins-philosophes" sind bestrebt, Leib und Seele, die beiden traditionellen Komponenten des Menschen, zu homogenisieren. Eine besonders hilfreiche Perspektive bietet hier die sich entwickelnde moderne Medizin. Im 19. Jahrhundert gehört neben Schopenhauer und Nietzsche Feuerbach zu den philosophischen Entdeckern der Leiblichkeit des Menschen. Wie die französischen Aufklärer rebelliert auch Feuerbach gegen die idealistische Mißachtung der Natur, wie sie ist er entschiedener Sensualist: "Durch den Leib ist Ich nicht Ich, sondern Objekt. Im Leib sein heißt in der Welt sein. Soviel Sinne - soviel Poren, soviel Blößen. Der Leib ist nichts als das poröse Ich." (ICE)

"Politische Theologie" bezeichnet eine Position der Politischen Philosophie, nicht eine konkurrierende Disziplin. Die Differenz von Politischer Theologie und Politischer Philosophie darf nicht aus der Verabsolutisierung, sondern muss aus der Vermittlung des Gegensatzes von philosophischer Begründung und politischer Regelung einer vernünftigen Lebensweise begriffen werden. Die Bestimmung der Aufgabe der Politischen Philosophie als der Vermittlung zwischen philosophischer Begründung und geschichtlicher Singularität der Bedingungen politischer Ordnung verweist die Philosophie zurück auf die Klärung ihres eigenen Verhältnisses zur Religion. Den Streit um die "Politische Theologie" kann man insofern rekonstruieren als die Weise, in der innerhalb der Politischen Philosophie um den Wahrheitsanspruch des religiösen Glaubens gerungen wird. (ICE2)

Der Verfasser zeigt, dass es im Marxschen Werk zwei verschiedene Weisen gibt, die Philosophie zu kritisieren. An der Jahreswende 1843/44 fordert Marx eine "Verwirklichung" und gleichzeitige "Aufhebung" der Philosophie; knapp zwei Jahre später, in der 1845/46 gemeinsam mit Engels geschriebenen "Deutschen Ideologie", kritisiert er metaphysisches Philosophieren im Namen der Wissenschaft. Diese beiden Philosophiekritiken sind nicht als antiphilosophische Absagen an die Philosophie zu verstehen, sondern verweisen auf zwei unterschiedliche, selbst wiederum philosophische Problemstellungen. Der junge Marx bewegt sich zwischen 1841 und 1844 innerhalb des junghegelianischen Diskurses, in dem es zentral darum ging, die Hegelsche Philosophie praktisch werden zu lassen, sie zu "verwirklichen". Ab 1846/47 ist im Marxschen Werk dagegen ein Ansatz präsent, der in heutigen Debatten als "wissenschaftlicher Realismus" bezeichnet wird und dem zu Folge materiale Welterkenntnis nicht Aufgabe der Philosophie, sondern der Wissenschaften ist. (ICE2)

Betrachtet man die weltgeschichtlichen Folgen der deutschen Philosophie, so scheint das Ergebnis ein düsteres Bild zu sein. Die deutsche Philosophie erscheint zum Teil als die Wegbereiterin eines menschenverachtenden Totalitarismus. Es ist schwer, die historische Bedeutung einer Philosophie abzuschätzen. Marx und Hegel waren nicht die letzten deutschen Philosophen, deren Gedanken in die Weltgeschichte hinein ausgestrahlt haben. Wie ein Schatten folgte der Rationalität der deutschen Transzendentalphilosophie ein Irrationalismus, den Schopenhauer mit großen literarischen Glanz begründet hatte. Ein Vorrang des Willens vor der begrifflichen Begründung, der dann in den Kunstgedanken Richard Wagners wiederkehrte und der rationalen Philosophie einen modernen Mythos entgegenstellte. Die stärkste Erschütterung des Idealismus verursachte Friedrich Nietzsche mit seinem Versuch, nicht nur die christliche Moral, sondern auch die philosophische Ethik außer Kraft zu setzen und stattdessen ein Recht des "Übermenschen" zu dekretieren. Dem entstehenden Dogmatismus wiederum suchten deutsche Philosophen entgegenzuwirken, die ihrerseits in der Tradition der Transzendentalphilosophie Hegels standen, u. a. Adorno, Bloch und Marcuse. (SJ)

Die Lehre von der "Unbegreiflichkeit" Gottes ist, so der Verfasser, weit entfernt davon, mit der These vom göttlichen Gebotscharakter des natürlichen Gesetzes unverträglich zu sein. Sie dient vielmehr dazu, einen möglichen Einwand aus dem Weg zu räumen. Wäre Gott uns begreiflich, dann wäre es auch möglich, dass ein akkurates Wissen um seine Natur erweisen könnte, dass er gerade qua seiner Natur für uns keine Quelle von uns verpflichtenden Gesetzen ist. Aber wenn die Natur Gottes ein unbegreifliches Mysterium ist, dann ist es gerade diese Unbegreiflichkeit selbst, die es unmöglich macht, die Unfähigkeit, zu begreifen, als ein Argument gegen das Faktum einzusetzen, dass er es ist, der gebietet. Voraussetzung ist allerdings, dass dieses Faktum hinreichend authentifiziert ist. Wenn dieses Faktum evident ist, dann kann ein Hobbesianer diesem gerade nicht entgegnen, dass die "letzte und höchste Realität amoralisch ist", und daher nicht die Quelle moralischer Ge- und Verbote sein kann. Da wir trivialerweise nicht wissen, was die "letzte und höchste Realität" ist, keinen Begriff von ihr haben, ist unsere Rede nichtssagend und gehaltlos, wenn wir zu wissen prätendieren, dass sie amoralisch ist. Es wird argumentiert, dass Hobbes wirklich meinte, was er bezüglich des göttlichen Gebotscharakters des natürlichen Gesetzes sagte. Er gelangte zu dieser Überzeugung weniger aufgrund der von ihm in solcher Überfülle vorgelegten Zeugnisse aus der Heiligen Schrift, sondern dies ist eher auf den ihm eigenen tiefen Sinn moralischer Verpflichtung zurückzuführen. Der Eindruck, der sich durch das wiederholte Studium seiner Werke aufdrängt, ist, dass Hobbes eine fundamental ehrlicher, ehrbarer Mensch war, ein Mensch von geradezu überwältigendem Pflichtgefühl. Für einen derartigen Menschen ist die Annahme, dass dasjenige, was pflichtgeboten auch gottgeboten ist, so natürlich, dass es nahezu unmöglich erscheint, dies nicht auch formal so zu konzipieren. (ICF2)

In seiner Betrachtung des Neubeginns der Philosophie in den drei westlichen Besatzungszonen und der frühen Bundesrepublik untersucht der Verfasser einerseits den Umstand, daß nur wenige Philosophen den Neubeginn der Philosophie an die Notwendigkeit einer philosophisch-politisch selbstkritischen Reflexion der Phase der nationalsozialistischen Herrschaft banden und andererseits den kontrastierenden Tatbestand, daß solche kritischen Reflexionen nicht an die philosophische Öffentlichkeit gelangten, sondern im Gegenteil aus den öffentlichen Diskursen der westdeutschen Philosophen gedrängt und durch eine, die nationalsozialistische Vergangenheit verdrängende, unpolitische Diskussion über allgemeinphilosophische Fragen überlagert wurde. Am Beispiel von Theodor Litt, Julius Ebbinghaus und Karl Jaspers dokumentiert der Verfasser Versuche politischer Selbstreflexion der Philosophie; den Verdrängungsprozeß erklärt der Autor mit singulären individuellen Interessen und mit einer Art "Zensur des Ausdrucksinteresses", bedingt durch das "philosophische Produktionsfeld". (ICC)

Der Beitrag beschäftigt sich mit der politischen Philosophie Friedrich Schillers. Die politische Philosophie Friedrich Schillers gilt weniger den technisch-praktischen bzw. institutionellen Detailfragen mit Blick auf die Einrichtung von Gesellschaft und Staat, sondern widmet sich den Voraussetzungsproblemen der geschichtlichen Existenz des Menschen überhaupt, die, unter dem Einfluss von Kant sowie unter dem Eindruck der Französischen Revolution, des Dichters Überlegungen zur moralischen und politischen Praxis der Zeit leiten. Das politische Denken Schillers wird anhand ausgewählter Werke in drei Abschnitten vorgestellt: (1) die ästhetische Erziehung des Menschen in politischer Absicht; (2) das Naturrecht und die Dialektik der Freiheit; (3) Europa im Zeichen der Universalgeschichte. (ICB2).

Der Beitrag beschäftigt sich mit der politischen Philosophie Friedrich Schillers. Die politische Philosophie Friedrich Schillers gilt weniger den technisch-praktischen bzw. institutionellen Detailfragen mit Blick auf die Einrichtung von Gesellschaft und Staat, sondern widmet sich den Voraussetzungsproblemen der geschichtlichen Existenz des Menschen überhaupt, die, unter dem Einfluss von Kant sowie unter dem Eindruck der Französischen Revolution, des Dichters Überlegungen zur moralischen und politischen Praxis der Zeit leiten. Das politische Denken Schillers wird anhand ausgewählter Werke in drei Abschnitten vorgestellt: (1) die ästhetische Erziehung des Menschen in politischer Absicht; (2) das Naturrecht und die Dialektik der Freiheit; (3) Europa im Zeichen der Universalgeschichte. (ICB2)

In seinem Essay spannt der Verfasser einen Bogen von den Veränderungen der Jahre 1989/90 zu den "besseren Plänen" der Anfänge des Sozialismus in der Sowjetischen Zone beziehungsweise in der frühen DDR. Er schreibt über den Beginn des Neuaufbaus der Philosophie an den ostdeutschen Universitäten und benennt die Personen und philosophischen Einstellungen jenseits eines doktrinären monistischen dialektischen Materialismus, der seit Mitte der fünfziger Jahre jedwede eigenständigen Entwicklungen beiseite geschoben hatte und nicht mehr duldete. Der Autor unterscheidet eine nicht-marxistische bürgerliche Philosophie, die sich in Ostdeutschland nur kurz etablieren konnte. Ihre Hauptvertreter, zurückgekehrte Exilanten, emeritierten sehr bald oder verließen bis 1947 die Sowjetische Zone. Die zweite Gruppe umfaßten dem Autor gemäß unabhängige Marxisten, jenseits eines doktrinären Stalinismus. Der Verfasser verdeutlicht dies am Beispiel von Ernst Bloch, den er ausdrücklich vor der Kritik, eine große Affinität zu stalinistischen Positionen besessen zu haben, in Schutz nimmt. (ICC)

Der Autor geht davon aus, daß Postmoderne eine Geisteshaltung und Praxis von Pluralität bezeichnet, die nicht mehr vereinigungs- oder konkordanzversessen, sondern kollisions- und irritationsbereit ist. Erst sekundär ist unter Postmoderne die geschichtliche Phase zu verstehen, in der der plurale Sinn- und Aktionstyp dominant und obligat ist. Von diesem Verständnis aus wird exemplarisch anhand der Sachfelder Kunst (Architektur, Malerei, Plastik, Literatur) und Philosophie (Lyotard) eine Gegenwartsbestimmung zwischen Postmoderne und Technologie vorgenommen. Der Autor widerlegt, daß das technologische Zeitalter dadurch gekennzeichnet ist, daß Technologie nicht nur zum universellen Mittel der Wirklichkeitsgestaltung, sondern zu deren Parameter wird. Postmoderne bedeutet nicht, daß diese Zeitalter ausschließlich der Techno-logik folge oder zu folgen habe. Technologie bleibt nur sektoriell dominant; problematisch ist nicht die Anwendung von Technologien, sondern die technologische Perzeption. (HN)

Der Verfasser argumentiert, dass "The Search of Moderate Muslims" ein hoffnungsloses Geschäft ist. Die politisch ausschlaggebende Differenz zwischen Gelerntem, Geglaubtem, Verstandenem und Verdautem lässt sich zuverlässig nicht ermitteln. Toleranz unterscheidet sich von Konversion nur insoweit, als sie private Assimilationsprozesse durch öffentliche Akkulturationsprogramme ersetzt. Eine ergebnisorientierte Toleranzpolitik überlässt den Gestaltwandel nicht der individuellen Entscheidung, sondern setzt auf kollektive Erziehung: Muslime werden in aufsteigende Schulklassen eingeteilt, es gibt Versetzungen und auch das Sitzenbleiben, man verteilt Zeugnisse, spricht Belobigungen aus, Strafarbeiten sind anzufertigen, gute Schüler beaufsichtigen schlechte (mit Hilfe der "Sicherheitsbehörden"). (ICF2)

Ausgangspunkt des vorliegenden Beitrags sind die "aufklärerischen Friedensutopien und die in Reaktion auf die Aufklärung entstehende, vornehmlich von Herder entwickelte komplexere Sicht der historischen Entwicklung, in der Differenz und Konflikt und folglich auch der Krieg eine wichtige Rolle spielen. Kants berühmter Entwurf 'zum ewigen Frieden' ist geschichtsphilosophisch ebenfalls über bloße Utopistik weit hinaus, weil Kant sich sowohl zur politischen Realisierbarkeit wie der institutionellen Stabilisierbarkeit eines Völkerfriedens gründlich äußert. In der Folge gelingt es immer weniger, Kants Spannungsverhältnis von Idealität und Realität in der Zeit der napoleonischen Kriege ohne Vereinfachung aufrechtzuerhalten... Mori verknüpft die Entwicklung des Friedensdenkens mit der Erschütterung der Grundlagen der Naturrechtslehre sowie mit der für das deutsche Denken charakteristischen Abwertung der Glückseligkeit in der Konzeption der Autonomie der Person. Zusammen mit der neu entstehenden romantischen Idee der Nation werden durch diese denkerischen Entwicklungen Möglichkeiten eröffnet, die kriegsbeschränkenden Tendenzen des Naturrechts außer Kraft zu setzen... Ohne alle anachronistischen Übertreibungen lassen sich so Ursprünge der späteren deutschen Kriegsphilosophie ermitteln." (pmb)

Der Beitrag beschäftigt sich mit dem Politikwissenschaftler Wilhelm Hennis' und widmet sich dabei insbesondere der Phase der Habilitation und der Habilitationsschrift selbst. Der erste Teil des Beitrags rekonstruiert das Habilitationsverfahren und geht dabei auf Weggefährten und biografische Fakten Wilhelm Hennis' ein. Der zweite Teil des Beitrags analysiert die Habilitationsschrift, die Hennis unter dem Titel "Politik und praktische Philosophie" 1959 einreichte. Das knappe Büchlein gilt heute als ein Pionierwerk wissenschaftsgeschichtlicher "Revindikation" der älteren, aristotelischen Politik. Es hat als Programmschrift nachhaltig gewirkt und ist deshalb heute von unstrittiger Bedeutung für die Etablierung des Faches. Der dritte Teil des Beitrags wendet sich schließlich der Aktualität und der Wirkung von Hennis' Habilitationsschrift zu. Im Mittelpunkt stehen dabei die frühen Rezensionen zur 1963 erschienen Publikation. (ICB2)